¿ Sectas, Ateismo, Ateos.- Existe Dios? Conclusión

1. REFLEXIONES PREVIAS. a) Si todo hombre es responsable ante Dios, entonces la razón humana, por su disposición esencial, ha de tener acceso al conocimiento de Dios. Desarrollar este "conocimiento natural de Dios" de forma filosófica y refleja es la finalidad propia de las "pruebas de la existencia de Dios". La expresión "pruebas de la existencia de Dios" tiene como justificación que aquella disposición natural no es cuestión de mero sentimiento, sino precisamente de la razón, por lo cual debe poder desarrollarse con rigor racional. Su límite le viene por principio a la expresión "pruebas de la existencia de Dios" de que el conocimiento de Dios sólo tiene lugar en libertad, y en este sentido no es "demostrable". Por un lado, se supone un acto de libertad humana que puede negarse también a Dios; por otro, el conocimiento de Dios -igual que el conocimiento de una persona- sólo es posible gracias a una libertad que se me abre, por lo cual la actualización de la "disposición natural" a conocer a Dios está ligada a una libre condescendencia de su parte (/ ANSELMO DE CANTERBURY, Prosl. 1).

Además de este límite de principio, las pruebas de la existencia de Dios tropiezan en varios aspectos con dificultades de comprensión históricamente condicionadas.

b) Los intentos de demostrar la existencia de Dios se remontan a los comienzos de la filosofía occidental (y también oriental). Con rigor sistemático se desarrollan por primera vez cuando la teología reconoce a la filosofía como disciplina que se sitúa frente a ella con relativa independencia, al menos en el aspecto metodológico. Tal es el caso en el Occidente cristiano desde principios de la escolástica (l Razón y fe). En la época de la ilustración las pruebas de la existencia de Dios sirven a menudo para intentar fundamentar una religión universal de la razón prescindiendo (en parte de forma hostil) de las religiones constituidas de modo histórico-positivo, incurriendo así por parte de la teología en la sospecha de ser una empresa descaminada. Como elemento de reanimación de la filosofía escolástica apoyada por el magisterio católico, las pruebas de la existencia de Dios fueron consideradas además reaccionarias frente al pensamiento moderno, y desde entonces no gozan de buena fama en el aspecto teológico y filosófico.

c) Junto a estas dificultades debidas a condicionamientos históricos, los intentos de establecer las pruebas de la existencia de Dios tropiezan también con hostilidad e incomprensión a causa de la evidencia que les sirve respectivamente de base. En una época en que el hombre se sabía seguro en un mundo ordenado por el Logos divino, pudieron contar con gran aceptación las pruebas de la existencia de Dios que partían de la experiencia del mundo. Ante un mundo visto más bien como una amenaza y abandonado a sí mismo, el sujeto moderno buscó cada vez más vías de conocimiento racional de Dios en las que aquel orden cósmico no sirve ya de premisa. Pero también las vías que parten de la experiencia personal del yo aparecen obstruidas en la medida en que el sujeto se vuelve extraño a sí mismo. La cuestión de la validez de las pruebas de la existencia de Dios está ligada de la manera más estrecha a las posibilidades que surgen en cada momento (o parecen excluirse) de una "filosofia primera", o sea, de un pensamiento que no se siente sólo fragmentado o incluso manipulado, sino que puede expresarse en el horizonte de un amplio proyecto de sentido.

2.. TIPOS FUNDAMENTALES DE PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS. En la sucinta panorámica siguiente sólo se pueden abordar las pruebas "clásicas" de la existencia de Dios, es decir, los argumentos que, por su fuerza de persuasión, han desafiado constantemente al pensamiento. Se puede establecer una primera división desde su respectivo punto de partida, que, por un lado, reside en la experiencia del mundo y, por otro, en el descubrimiento del hombre de sí mismo. Esta división la sugiere también la argumentación de los dos primeros capítulos de la carta a los Romanos (cf Rom 1,19s; 2,14s).

a) Experiencia del mundo como punto de partida. Kant, en una división de las pruebas de la existencia de Dios, menciona dos clases de argumentos que parten de nuestra experiencia del mundo sensible, a saber: el argumento "físico-teológico" (llamado también teleológico) y el argumento "cosmológico". El primero parte de una "experiencia determinada y de la particular condición de nuestro mundo sensible así conocido; el segundo tiene por base una "experiencia indeterminada" (cf KrV, B 618s). Por razones históricas y sistemáticas se recomienda seguir esta división.

1) El argumento teleológico o físico-teológico. Kant consideró el argumento "físico-teológico" como el "más antiguo, más claro y más apropiado para la razón común del hombre" (cf KrY, B 651). En efecto en Occidente es posible remontarse hasta Sócrates (cf HWP 3,820), y está también muy difundido en la filosofía india (cf TRE 13,751). Esta prueba, que de una naturaleza razonablemente ordenada ("teleológica2) concluye la existencia de una inteligencia divina, se encuentra en una forma más sencilla en Tomás de Aquino (S. Th. 1, 2,3, "quinta vía"), donde sólo se supone que en el mundo sensible algunos seres que no están dotados de razón obran siempre, o al menos frecuentemente, por un fin. En cambio, en la ilustración se toma a menudo como punto de partida el orden del mundo como un todo, por analogía con el mecanismo de un reloj. Todavía en el agnóstico Hume, e incluso en Kant dentro de la crítica de principio de todas las pruebas de la existencia de Dios hechas desde la razón teórica, el argumento goza de gran estima; pero en una visión evolucionista del mundo pierde su aceptación.

2) El argumento cosmológico. La prueba de Dios cosmológica, transmitida ante todo por Aristóteles a través de eruditos musulmanes y judíos al Occidente cristiano, ejerció un gran influjo, especialmente por sus formulaciones en las tres "vías" del Aquinate. Al tener por base sólo una "experiencia indeterminada" (según Kant) del mundo sensible, no se puede realizar tan fácilmente por esta abstracción como el argumento teleológico; pero a causa de la base más amplia de experiencia parece también menos impugnable. La idea central es que el ser contingente, para una explicación suficiente de su existencia, necesita un ser necesario. Su formulación lógicamente más convincente se encuentra, sin duda, en la versión que ha dado Tomás de Aquino en la "primera vía" de la Summa Theologica a la "prueba tomada del movimiento": lo que de una mera posibilidad llega a la realización de esta posibilidad, necesita para ello un "suplemento de energía". Si ese aumento se transmite por algo que sólo transmite esta "energía", pero no la tiene de por sí originariamente, entonces el supuesto de una serie indefinida de tales "manos transmisoras" sencillamente no responde a la pregunta inicial sobre el origen del aumento de realidad. Una respuesta suficiente sólo se puede obtener de un "primer motor", cuya pura realidad no está unida a ninguna simple posibilidad. La evidencia de esta demostración supone también un mínimo de orientación del sentido del movimiento. En el contexto de una visión de la naturaleza, donde los cambios se entienden sólo como desplazamientos de energía dentro de un cuanto de energía que permanece constante, difícilmente resulta convincente la idea.

Además de las dificultades indicadas en el contexto de los actuales paradigmas de explicación de la naturaleza, hay que notar brevemente los problemas filosóficos de principio de la argumentación teleológica y la cosmológica.

3) Problemas fundamentales de la pruebas de la existencia de Dios que parten de la experiencia del mundo. Si partiendo de la experiencia del mundo la huella conduce a Dios, entonces hay que considerar el mundo básicamente ordenado, no carente de sentido. Ya la visión de los trastornos parciales sensibles, de los cuales no se puede hacer responsable a ninguna libertad finita (malum physicum), plantea el problema de la teodicea, al que no se puede dar respuesta con los medios de la razón teórica. A este problema puede escapar la contemplación de la naturaleza mediante la reducción de sus perspectivas a lo meramente cuantificable, eliminando la categoría de lo sensible (lo "cósmico" en el significado originario). Pero con ello desaparecen también de su horizonte, como se ha indicado antes, las pruebas "cosmológica" o "teleológica" de la existencia de Dios. Sin embargo, también después del fin de una metafísica que parte de un mundo debidamente ordenado será posible seguir refiriéndose al fenómeno de la belleza de la naturaleza que irrumpe a veces a la manera de un rayo, que difícilmente se ajusta a una consideración cuantificadora y por lo menos puede mantener viva la pregunta sobre Dios.

Un defecto de principio de las pruebas de la existencia de Dios que parten de la experiencia del mundo es que generalmente no inducen al sujeto mismo a la reflexión. En consecuencia, por un lado, no se distingue qué parte de su experiencia hay que atribuir realmente a la realidad que descubre en su experiencia y qué parte hay que considerar como inversión de su propia precomprensión. La razón, que trasciende los objetos que encuentra remontándose a sus causas supremas, ¿es ya trascendida en este trascender, o debe comprenderse a sí misma como algo último frente a todo este mundo de objetos con sus causas supremas e, incluso, últimamente como la fuente de la constitución del "mundo absolutamente"?

b) Autodescubrimiento como punto de partida. 1. El argumento ontológico. La inclusión de la prueba de la existencia de Dios designada por Kant como "ontológica" entre los argumentos subjetivo-lógicos requiere una explicación más puntual. No todas las formulaciones de esta prueba de la existencia de Dios parten de la subjetividad. Por ejemplo, partiendo del concepto del "ente perfectísimo" (Descartes) o "realísimo" (Kant) se concibe a Dios de forma absolutamente objetivo-teórica. Sólo la forma más originaria del argumento, como se encuentra en ! Anselmo de Canterbury (Prosl. 2-4), puede designarse como "subjetivo-teórica", pues la expresión "aquello por encima de lo cual no es posible pensar nada más grande" (id quo nihil maius cogitar¡ potest") expresa a Dios a través de la reflexión sobre las supremas posibilidades de la misma razón humana. El pensamiento en la formación de este concepto no se enfrenta con Dios como con un "lo más grande" (con ello subsiste la tentación de rebasar una vez más con un "n+1" cualquier concreción previamente concebida de este "más grande", igual que en la serie potencialmente indefinida de los números naturales en matemáticas). Más bien la razón, al gustar (como el doctor Fausto en el pacto con Mefistófeles) su propia dignidad de trascender, que no puede detenerse en nada dado objetivamente, percibe una infinitud y trascendencia completamente distintas, que no encuentran sitio en el ámbito de las posibilidades de proyección del pensamiento. Este concepto de Dios no se descubre por proyección (Feuerbach) partiendo de la experiencia de objetos o de sus cualidades, sino que sólo puede comprenderse como razón última de toda capacidad humana de proyección (cf más adelante).

La crítica de la "prueba ontológica de la existencia de Dios" va dirigida ante todo contra el hecho de concluir de un mero concepto una existencia real: algo que existe sería "más grande" que algo meramente pensado. Por eso la expresión "... quo nihil maius..." incluiría la existencia de lo aquí pensado; si no, no concluiría. Kant (como ya de modo parecido Gaunilo y más tarde Frege, Scholz y Russell) objetó que la afirmación de la existencia se mueve en un plano completamente distinto al de la predicación conceptual; por tanto, no se puede deducir en forma conceptual-analítica. El límite de esta crítica está en la generalización de una lógica obtenida de objetos contingentes (cf la indignación de Hegel a propósito del ejemplo de Kant de los "cien táleros"). Anselmo afirma la índole apodíctica de su conclusión exclusivamente en relación con su concepto de Dios -y Kant admite al menos para esta formación conceptual del "yo pienso" la evidencia simultánea de la facticidad de este yo (cf KrV, B 157). Habrá que conceder a Anselmo que la existencia de Dios se concibe necesariamente en la formación del concepto por él formulado (cf Prosl. 3). Pero no se ve con ello claramente por qué esta necesidad lógica debe encontrar correspondencia en la realidad. Este defecto sólo se supera en el argumento lógico-trascendental.