Índice

1. Introducción: La teología natural.

2. La existencia de Dios.

3. La naturaleza de Dios.

4. Dios y el mundo.

5. Bibliografía consultada.

La filosofía es el conocimiento de todas las cosas por sus causas últimas, adquirido mediante la razón. Todos los aspectos de la realidad pueden ser objeto de estudio filosófico, ya que de todos ellos pueden buscarse las explicaciones más profundas y radicales, aplicando el razonamiento a los datos proporcionados por la experiencia. En cambio cada una de las ciencias particulares estudia un aspecto concreto de la realidad, dejando fuera de su consideración los demás, y se limita a la búsqueda de explicaciones dentro de ámbitos restringidos.

La metafísica es la filosofía entendida en su sentido más estricto, ya que estudia la realidad buscando sus causas últimas de modo absoluto; se pregunta por lo más íntimo de toda la realidad, o sea, por su ser, estudiando cuáles son las causas que explican en último término el ser y los diversos modos de ser de los entes.

Es necesario distinguir entre el enfoque metafísico, que es común con las demás disciplinas filosóficas (cosmología, antropología, ética, lógica, etc.), y los temas propios de la metafísica. El enfoque metafísico consiste en el estudio de la realidad a la luz de sus causas últimas. Los temas propios de la metafísica abarcan las realidades que no dependen en su ser de la materia. Las partes de la metafísica son las siguientes:

• La ontología, que se ocupa del ser en cuanto ser y de los modos y estructuras de los entes;
• La gnoseología, que estudia el alcance del mismo conocimiento metafísico y su relación con el ser;
• La teología natural, que es la parte más elevada de la metafísica.

La teología natural es la ciencia que estudia a Dios como Ser Absoluto y Causa Primera de los entes en cuanto es accesible a la razón natural. Se distingue de la teología sobrenatural, que parte de la revelación divina sobrenatural.

A partir del ser de los entes limitados la razón humana puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios, de algunos de sus atributos y algunas de sus relaciones con el mundo y el hombre. Desde Leibnitz la teología natural se llama también "teodicea", nombre mal escogido que etimológicamente significa "justificación de Dios".

Un juicio es evidente (per se notum) si es necesariamente verdadero en todo mundo posible (juicio per se) y si además podemos comprender su verdad con sólo comprender sus términos, sin necesidad de demostración. Esto ocurre por ejemplo si la esencia del predicado está comprendida en la esencia del sujeto y si además comprendemos inmediatamente las esencias del sujeto y del predicado.

La proposición "Dios existe" es un juicio per se porque, como veremos más adelante, la existencia de Dios coincide con su esencia. Sin embargo dicha proposición no es evidente (per se notum), porque no conocemos la esencia de Dios. Esto se prueba sencillamente por la existencia de personas cuerdas que son ateas. Por lo tanto necesitamos demostrar la existencia de Dios.

No obstante lo expresado hasta aquí, existe en todo hombre un conocimiento implícito y no conceptual de la existencia de Dios:

• Todo hombre conoce la existencia de la verdad y Dios mismo es la Verdad.
• Todo hombre desea y conoce naturalmente la felicidad y Dios mismo es la felicidad del hombre.

Sin embargo este modo de conocimiento es muy diferente del conocimiento explícito y conceptual. Es posible que un hombre no reconozca a Dios como Verdad Primordial y Sumo Bien.

A la doctrina de la necesidad de una demostración de la existencia de Dios se opone el "ontologismo", cuyo representante principal fue Malebranche (1638-1715). Según Malebranche, la inteligencia del hombre ve a Dios mismo y ve en Él todas las ideas de las cosas finitas que conoce.

En nuestra condición presente debemos elaborar una idea de Dios a partir de la experiencia. Esto es posible porque existe en el hombre una luz natural distinta de la luz increada de la que es una participación. "Disminuir la perfección de las criaturas es disminuir la perfección del poder divino" (Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles, 3, 69).

Demostrar una proposición es establecer su verdad a partir de premisas ya conocidas.

Existen al menos dos clases de demostraciones:

• Las demostraciones a priori proceden del conocimiento de la causa al conocimiento del efecto.
• Las demostraciones a posteriori proceden del conocimiento del efecto al conocimiento de la causa.

Puesto que Dios es el Ser incausado, es imposible demostrar a priori su existencia. En cambio es posible demostrarla a posteriori, puesto que conocemos por experiencia los efectos de la obra creadora de Dios y podemos remontarnos racionalmente de estos efectos a su Causa Primera. Esto es así a pesar de que no conocemos positivamente la esencia divina, puesto que, como veremos luego, la podemos conocer analógicamente a partir de sus efectos. Dado que dichos efectos son finitos y Dios es infinito, no podemos alcanzar así un conocimiento perfecto de Dios, pero sí demostrar su existencia.

La verdad de la existencia de Dios no es propiamente un artículo de fe, sino un preámbulo de la fe, que puede ser conocido por la razón natural. La fe presupone el conocimiento natural y lo perfecciona. No obstante, un ser humano particular puede conocer esta verdad sólo por la fe (y por el conocimiento no reflejo).

A esta doctrina de la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios se opone la corriente filosófica denominada "agnosticismo", cuyo representante principal fue Immanuel Kant (1724-1804). Según Kant, el principio de causalidad es una forma de la razón pura que está destinada a unificar la experiencia posible y no puede ser aplicada legítimamente fuera de esta experiencia. Por lo tanto este principio no nos permitiría llegar a Dios. Kant considera la existencia de Dios como un postulado de la razón práctica. Esta posición kantiana depende de su gnoseología y debe ser refutada en este terreno. O bien la razón sólo puede conocer el "fenómeno" (la "cosa en mí"), no el "noumeno" (la "cosa en sí"), y entonces no puede conocer la verdad de lo real y debería caer del idealismo al escepticismo; o bien la inteligencia es capaz de conocer la verdad absoluta de lo real en todo el campo del ser (la tesis realista). La crítica kantiana contiene además otros elementos que serán considerados oportunamente (cf. numeral 2.6).

Además de las demostraciones a priori y a posteriori, existen las demostraciones a simultaneo, que relacionan aspectos ontológicamente simultáneos de una misma realidad.

La demostración a simultaneo llamada por Kant "prueba ontológica" establece una identificación lógica entre la esencia y la existencia de Dios y a partir de allí afirma la existencia de Dios. Este argumento fue planteado primeramente por San Anselmo de Canterbury (1033-1109) en el Proslogion y fue defendido posteriormente por San Buenaventura, Descartes, Leibnitz y Hegel, entre otros. Por otra parte, el mismo argumento fue refutado por Santo Tomás de Aquino (Suma Teológica 1, 2, 1) y por Kant.

San Anselmo razona de la siguiente manera:

• Dios es el ser tal que nada mayor puede ser concebido.
• El ser tal que nada mayor puede ser concebido no puede existir sólo en la inteligencia, puesto que en este caso podría pensarse en otro que existiera también en la realidad y entonces este segundo ser sería mayor que el primero.
• Por lo tanto el ser tal que nada mayor puede ser concebido existe en la inteligencia y en la realidad.

Santo Tomás refuta este argumento de la siguiente manera: Incluso suponiendo que al pensar en Dios el hombre entiende que la palabra "Dios" se refiere al ser tal que nada mayor puede ser concebido, no se sigue necesariamente de ello que piense que este ser existe realmente, sino sólo mentalmente. Argüir que este ser debe existir también realmente es una petición de principio (es decir, supone lo que habría que demostrar).

El argumento ontológico realiza un paso ilegítimo de la existencia mental de Dios a su existencia real (del orden lógico al orden ontológico). A partir de la idea de la esencia de Dios sólo puede llegarse a la idea de la existencia de Dios, no a su existencia misma. Para llegar al ser de Dios debemos partir del ser de las cosas (del mundo y del hombre).

Las variantes de la prueba ontológica aducidas por Descartes y Leibnitz son muy similares al razonamiento de San Anselmo y pueden ser refutadas básicamente de la misma manera. Estos argumentos no son concluyentes porque nuestro conocimiento de la esencia de Dios es imperfecto; nuestra idea de Dios no puede igualar su objeto.

Un argumento diferente consiste en considerar la idea de lo absoluto como un hecho que debe ser explicado. Este argumento se parece al del "consenso universal" (cf. numeral 2.7.3).

Las pruebas clásicas de la existencia de Dios son las "cinco vías" expuestas por Santo Tomás de Aquino (1226-1274) en Suma Teológica 1, 2, 3. Son demostraciones a posteriori, puesto que parten de datos experimentales (la existencia de entes con propiedades que denotan dependencia causal). Kant las llamó "pruebas cosmológicas", aunque son en realidad pruebas metafísicas, basadas en el principio metafísico de causalidad: "Todo ente contingente tiene una causa" (6). Este principio depende del principio de razón de ser: "Todo lo que existe tiene su razón de ser". Todo ente que no tiene en sí mismo su razón de ser la tiene en otro ente (su causa).

Aunque Tomás sigue distintos razonamientos en su exposición de cada una de las cinco vías, éstas pueden ser reducidas a la siguiente estructura general:

• Análisis metafísico del dato empírico.

• Mayor 1: Todo ente que tiene la propiedad P no tiene en sí mismo su razón de ser.
• Menor 1: Existe un ente S que tiene la propiedad P.
• Conclusión 1: El ente S no tiene en sí mismo su razón de ser.

• Núcleo de la prueba.

• Silogismo 2:

• Mayor 2: Todo ente que no tiene en sí mismo su razón de ser tiene una causa.
• Menor 2: El ente S no tiene en sí mismo su razón de ser.
• Conclusión 2: Existe el ente S' que es causa de S.

• Silogismo 3:

• Mayor 3: Todo ente tiene en sí mismo su razón de ser o no tiene en sí mismo su razón de ser.
• Menor 3: Existe el ente S' que es causa de S.

• Conclusión 3: El ente S' tiene en sí mismo su razón de ser o no tiene en sí mismo su razón de ser.

• Si S' tiene en sí mismo su razón de ser, hemos hallado la causa incausada que estábamos buscando.
• Si S' no tiene en sí mismo su razón de ser, debemos volver a aplicar los silogismos 2 y 3, cambiando S por S' y S' por S''.

• Análisis metafísico del Ser Incausado.

• Mayor 4: Todo ente que tiene en sí mismo su razón de ser no tiene la propiedad P.
• Menor 4: Existe el ente D que es causa primera de S y tiene en sí mismo su razón de ser.
• Conclusión 4: El ente D no tiene la propiedad P.

Es importante subrayar que el silogismo global de Santo Tomás es el siguiente:

• Existe un ser que es Primer Motor, Causa Primera, Ser Necesario, Ser Perfectísimo, Gobernador del Mundo, Simple, Inmaterial, Personal, etc.

• Ahora bien, un ser así, es lo que llamamos "Dios".

• Luego, Dios existe.

Por lo tanto, en rigor, la prueba tomista de la existencia de Dios no termina en el artículo de las cinco vías, puesto que sólo tras la deducción de los atributos de la Causa Primera (cf. capítulo 3) se puede asegurar que aquello cuya existencia se ha demostrado es el mismo ser que llamamos "Dios".

La primera vía es llamada también prueba por el movimiento o por las causas eficientes del devenir. Tiene antecedentes en Aristóteles.

El punto de partida de esta vía es el hecho del movimiento: Existen cosas que se mueven. El movimiento considerado aquí no se identifica con el movimiento físico, sino que es el movimiento metafísico (el paso de la potencia al acto), el cual incluye todo tipo de cambios, sustanciales o accidentales.

Para poder aplicar el razonamiento expuesto en el numeral 2.4.1 es necesario probar que todo ente que se mueve no tiene en sí mismo su razón de ser. Esto es así porque el ser móvil está en potencia con respecto a la realidad hacia la cual tiende; debe recibirla de un ser que esté en acto con respecto a esa misma realidad. Por lo tanto el ser móvil es contingente. Por el principio de causalidad, el movimiento del ser móvil requiere una causa eficaz (un motor): Todo ente que se mueve es movido por otro (8).

El razonamiento seguido por Santo Tomás es similar al expuesto en el numeral 2.4.1: El motor que mueve al ser móvil puede ser inmóvil o móvil. Si es inmóvil, hemos hallado la causa primera (incausada) del movimiento del ser móvil. Si es móvil, entonces es movido por otro motor que puede ser a su vez inmóvil o móvil. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de motores móviles actualmente subordinados, porque en una sucesión infinita todos los motores recibirían y transmitirían el movimiento, pero ninguno de ellos (ni el conjunto formado por todos ellos) podría explicarlo. Por consiguiente debe existir un primer motor inmóvil. Este ser, que es acto puro, sin mezcla de potencia, es llamado "Dios".

Esta prueba no depende de una cosmología caducada, porque no se sitúa en el plano científico, sino en el plano metafísico.

Las cosas de nuestro mundo son entes mutables, temporales. Son contingentes porque su ser actual no es metafísicamente necesario. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles es inmutable y eterno.

Porque Dios es eterno, su acción se ejerce en el instante presente en el cambio que en él se produce. La acción del primer motor trasciende la acción de los motores segundos. Dios no cambia por su acción; es independiente del mundo que cambia. Por consiguiente, el estudio de la acción de Dios no pertenece a la ciencia, sino a la metafísica.

La segunda vía es llamada también prueba por la causación o por las causas eficientes del ser. Tiene antecedentes en Aristóteles; posteriormente fue desarrollada por Duns Escoto y Suárez.

El punto de partida de esta vía es el hecho de la causación: Existen cosas que dependen de causas eficientes actuales, tanto en su ser sustancial como en sus modos de ser accidentales.

Para poder aplicar el razonamiento expuesto en el numeral 2.4.1 es necesario probar que todo ente que depende de una causa no tiene en sí mismo su razón de ser. Esto es así por el principio metafísico de causalidad: Todo lo que no existe por sí mismo existe por otro (su causa). Es imposible que una cosa sea la causa eficiente de sí misma. Se puede demostrar que el ser causado es contingente.

El razonamiento seguido por Santo Tomás es igual al expuesto en el numeral 2.4.1: La causa del ser causado puede ser incausada o causada. Si es incausada, hemos hallado la causa primera (incausada) del ser causado en cuestión. Si es causada, entonces es causada por otro ser que puede ser a su vez incausado o causado. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de causas eficaces actualmente subordinadas, porque en una sucesión infinita todas las causas recibirían y transmitirían el ser, pero ninguna de ellas (ni el conjunto formado por todas ellas) podría explicarlo. Por consiguiente debe existir una causa primera incausada. Este ser, que es el Ser por sí, es llamado "Dios".

Las cosas de nuestro mundo son entes causados. Son contingentes porque son necesitados de una causa. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles es la Causa primera, el fundamento incausado de todo lo relativo.

Dios obra en el presente sobre todas las sucesiones de causas para conservar el ser de los efectos. Se sirve de causas segundas y les da una actividad propia, pero sólo Él es la causa principal de la existencia. La causa primera es trascendente y su actividad es de orden metafísico.

La tercera vía es llamada también prueba por la contingencia o por lo posible y lo necesario. Tiene antecedentes en Platón, Avicena y Maimónides.

El punto de partida de esta vía es el hecho de la contingencia: Existen cosas que son contingentes, es decir que son pero pueden no ser. Los cambios sustanciales y accidentales son signos de contingencia.

Para poder aplicar el razonamiento expuesto en el numeral 2.4.1 es necesario probar que todo ente contingente no tiene en sí mismo su razón de ser. Esto es así por el principio metafísico de causalidad: Todo ente contingente tiene una causa, que le da su razón de ser. El ser contingente es un ser condicionado.

El razonamiento seguido por Santo Tomás es parecido al expuesto en el numeral 2.4.1: La causa del ser contingente puede ser necesaria o contingente. Si es necesaria, hemos demostrado que hay algo necesario en lo real. Si es contingente, entonces es causada por otro ser que puede ser a su vez necesario o contingente. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de causas contingentes, porque en una sucesión infinita todas las causas recibirían y transmitirían el ser, pero ninguna de ellas (ni el conjunto formado por todas ellas) podría explicarlo. Por consiguiente debe existir un ser necesario. Santo Tomás no excluye la posibilidad teórica de que existan seres necesarios causados. Por lo tanto el razonamiento continúa así: El ser necesario hallado puede ser necesario por sí mismo o por otro. Si es necesario por otro es causado. Excluyendo una regresión infinita, se concluye que existe un ser necesario por sí mismo, que es llamado "Dios".

Las cosas de nuestro mundo son entes contingentes. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles es necesario; no tiene simplemente el ser en un grado contingente.

En los seres creados la existencia es un efecto, que es propio de la causa universal. Dios obra en todas partes para producir y conservar el ser contingente; la más pequeña realidad es signo de su presencia.

La cuarta vía es llamada también prueba por los grados de perfección o por los grados de ser. Tiene antecedentes en Platón, Plotino, San Agustín y San Anselmo; posteriormente fue desarrollada por Leibnitz, Maréchal y Blondel.

El punto de partida de esta vía es el hecho de los grados de perfección: Existen cosas con diferentes grados de perfección. Se trata aquí de cualquiera de las perfecciones simples, es decir aquellas que no están necesariamente mezcladas con imperfecciones. Las perfecciones simples son de dos tipos:

• Perfecciones trascendentales (unidad, verdad, bondad, belleza).

• Perfecciones personales (inteligencia, voluntad, justicia, misericordia, etc.).

Para poder aplicar el razonamiento expuesto en el numeral 2.4.1 es necesario probar que todo ente de perfección limitada no tiene en sí mismo su razón de ser. Esto es así porque una perfección que existe por sí misma es ilimitada, pues no podría ser el principio de su propia limitación. Por lo tanto el ser de perfección limitada es dependiente, ha debido recibir su perfección de otro (su causa).

Se podría aplicar aquí un razonamiento parecido al expuesto en el numeral 2.4.1: La causa del ser de perfección limitada es un ser de perfección ilimitada o limitada. Si es de perfección ilimitada, hemos hallado la causa primera del ser de perfección limitada. Si es de perfección limitada, entonces es causado por otro ser que puede ser a su vez de perfección ilimitada o limitada. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de causas de perfección limitada, porque en una sucesión infinita todas las causas recibirían y transmitirían esa perfección, pero ninguna de ellas (ni el conjunto formado por todas ellas) podría explicarla. Por consiguiente debe existir un ser de perfección ilimitada, que es llamado "Dios".

Las cosas de nuestro mundo son entes ontológicamente finitos, en desarrollo, perfectibles. Son contingentes porque no poseen toda la perfección. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles es infinito, absolutamente perfecto, no necesitado de adquirir perfección.

La perfección infinita de la causa primera es finita en sus efectos, pues queda limitada por la capacidad de las esencias que la reciben. Hay una simple participación de las criaturas en la perfección divina.

La quinta vía es llamada también prueba por la finalidad o por el orden del mundo o por el gobierno del mundo. Kant la llamó "prueba físico-teológica". Tiene antecedentes en Anaxágoras, Platón y los estoicos.

El punto de partida de esta vía es el hecho de las leyes naturales: Existen seres no inteligentes que obran en vista de un fin. Las actividades naturales presentan una constancia en la búsqueda del bien, lo cual denota una finalidad intencional.

A este hecho se podría oponer la objeción de los desórdenes naturales. Esta objeción subraya que las actividades naturales no realizan siempre el bien de los seres, sino "las más de las veces", como reconoce Santo Tomás. El "desorden" de la naturaleza es en realidad un orden limitado. El mal físico puede encontrar su lugar dentro de este orden.

Para poder aplicar el razonamiento expuesto en el numeral 2.4.1 es necesario probar que todo ente sometido a leyes naturales no tiene en sí mismo su razón de ser. Esto es así porque un ser carente de conocimiento que actúa en orden a un fin no se ha dado a sí mismo la ordenación al fin sino que la ha recibido de otro ser. Un orden intencional supone la acción de una inteligencia. Ni la casualidad ni la necesidad pueden dar cuenta de este orden. Por lo tanto el ser sometido a leyes naturales es dependiente, ha debido recibir sus leyes naturales de otro ser (su causa), éste sí inteligente.

Se podría aplicar aquí un razonamiento parecido al expuesto en el numeral 2.4.1: La causa del ser sometido a leyes naturales es un ser inteligente, que existe por sí mismo o por otro. Si existe por sí mismo, hemos hallado la causa primera del orden del mundo. Si no existe por sí mismo, entonces es causado por otro ser inteligente que a su vez puede existir por sí mismo o por otro. Pero es imposible remontarse al infinito en la sucesión de inteligencias ordenadoras que no existen por sí mismas, porque en una sucesión infinita todas estas inteligencias recibirían y transmitirían el orden natural, pero ninguna de ellas (ni el conjunto formado por todas ellas) podría explicarlo. Por consiguiente debe existir una inteligencia ordenadora que existe por sí misma, que es llamada "Dios".

Las cosas de nuestro mundo son entes que operan según una ley natural. Son contingentes porque su contenido ontológico finito las obliga a una determinada acción. Por ello el Ser absoluto que los hace posibles crea libremente, no se apoya externamente sobre una acción determinada.

Esta vía, desarrollada aquí a partir de la causa eficaz, puede también ser desarrollada a partir de la causa final. Dentro del marco de la quinta vía pueden encontrar una fundamentación adecuada los argumentos basados en los conocimientos científico-naturales acerca del orden y la evolución del cosmos y de los seres vivientes (9).

Dado que las pruebas clásicas de la existencia de Dios dependen del principio metafísico de causalidad, las críticas a las mismas se han concentrado principalmente en dicho principio.

Según el empirismo, cuyo representante principal fue David Hume (1711-1776), la idea de una conexión entre la causa y el efecto resulta de un simple hábito. La observación repetida de un objeto seguido de otro produce en nosotros la noción de un vínculo entre ambos; de modo que la aparición del primer objeto nos hace pensar siempre en el segundo objeto. Esta doctrina de Hume depende de su teoría del conocimiento, según la cual todo el poder creador del espíritu se reduce a combinar, trasponer, acrecentar o disminuir los materiales que nos proporcionan los sentidos y la experiencia. Al negar la inteligencia, el empirismo desemboca en un verdadero escepticismo.

El idealismo de Kant, reaccionando contra el empirismo de Hume, se esfuerza por restablecer el valor del concepto de causalidad. Según Kant las nociones de causa y efecto no se derivan de la experiencia sino que nacen de la razón pura. El principio de causalidad se convierte así en un principio subjetivo, destinado a unificar la experiencia posible, pero sin valor más allá de ella.

Según la teoría tomista, el principio de causalidad tiene un valor ontológico y un valor trascendental:

• Su valor ontológico queda garantizado por la teoría de la abstracción: En la misma experiencia la inteligencia descubre el ser universal y los primeros principios, abstrayendo las ideas a partir de los objetos percibidos.
• Su valor trascendental queda garantizado por la teoría de la analogía: Los conceptos de ser, de causa y de fin se aplican analógicamente a todos los diversos seres, incluso a Dios.

La otra gran objeción de Kant a las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios consiste en que según él estas pruebas se reducen a la prueba ontológica, que puede ser refutada. Sin embargo no es así: En las pruebas cosmológicas se pasa de la existencia de seres contingentes a la existencia del ser necesario y de allí a la existencia del ser perfectísimo. Todo el razonamiento se mantiene en el plano existencial. En cambio en la prueba ontológica se pasa de la idea del ser perfectísimo a la idea del ser necesario, de ésta a la existencia del ser necesario (es el paso ilegítimo) y de allí a la existencia del ser perfectísimo. Sólo el último paso es igual en ambos argumentos.

2.6.1. Los argumentos fundados en el orden moral.

Kant llama "pruebas ético-teológicas" a las pruebas de la existencia de Dios fundadas en el orden moral. Después del giro antropocéntrico que representó la obra de Kant en la historia de la filosofía, muchos filósofos han pasado a conceder más importancia a esta clase de argumentos que a las pruebas cosmológicas. Por ejemplo, para John Henry Newman (1801-1890) la prueba más importante de la existencia de Dios es la que parte del hecho de la conciencia. Sin embargo, para el propio Kant la existencia de Dios era un postulado de la razón práctica, es decir una suposición sin fundamento racional que le resultaba conveniente para fundamentar su filosofía moral. Un postulado de esta clase no es en el fondo más que una opción arbitraria, tan justificada como la opción contraria.

Plantearemos brevemente dos argumentos fundados en el orden moral, uno basado en la obligación moral y otro basado en la sanción moral.

El hombre se siente obligado de una manera absoluta a hacer el bien y evitar el mal. Una obligación absoluta implica la tendencia de la voluntad a un bien absoluto. Esta tendencia no proviene de la libre elección del hombre sino de una necesidad natural. Ahora bien, dicha necesidad natural proviene del Creador de nuestra naturaleza. Dios mismo es el bien absoluto y, si crea seres espirituales, necesariamente los obliga a tender hacia Sí mismo. Él es el fundamento de la obligación moral.

El hombre que cumple su deber moral debe alcanzar la felicidad. La exigencia de una sanción justa es también absoluta. No podemos aceptar que nuestro destino esté finalmente entregado a las contingencias natuurales o a una voluntad exterior arbitraria. La existencia de Dios es la única garantía posible de la sanción moral justa.

De acuerdo con la filosofía tomista, los argumentos morales, en rigor, no son concluyentes, porque parten de hechos de experiencia que pueden ser negados y que habría que justificar ulteriormente.

De acuerdo con el enfoque filosófico-trascendental, seguido entre otros por J. Maréchal, J. B. Lotz y Karl Rahner (1904-1984), los argumentos morales tienen tanto valor como los cosmológicos, en tanto todos ellos son desarrollos diversos de la experiencia trascendental, única vía de acceso al conocimiento de Dios.

2.6.2. El testimonio de los místicos.

Según Henri Bergson el misticismo es el hecho principal que, coincidiendo con otras conclusiones de la experiencia, permite alcanzar el conocimiento de Dios. Dios es experimentado en una intuición cuyos sujetos privilegiados son los místicos. El amor místico llega hasta la misma raíz de la realidad. Sin embargo Bergson reconoce que la experiencia mística, dejada a sí misma, no puede dar al filósofo la certeza definitiva de la existencia de Dios.

Es un hecho que algunas almas privilegiadas nos declaran haber experimentado la presencia de Dios, no simplemente por inferencia, sino a través de una especie de percepción oscura.

Según el pensamiento tomista, este testimonio puede corroborar nuestra adhesión a la existencia de Dios, pero sólo tiene valor por referencia a la fe, no como argumento de razón. Quien no cree buscará explicaciones naturales de las experiencias de los místicos.

Según el enfoque filosófico-trascendental, las experiencias místicas aquí aludidas no son más que casos particulares de la experiencia trascendental, la cual es en cierto sentido una experiencia de Dios (indirecta, implícita y atemática), que se da en el hombre siempre y en todo lugar.

Estas dos corrientes filosóficas coinciden en que, para dar razón de nuestra afirmación de la existencia de Dios, no tenemos que recurrir a investigaciones especiales de alta ciencia ni tampoco a vivencias extrañas. Nos basta por completo con desarrollar metódicamente las referencias a Dios contenidas en la experiencia cotidiana, accesible a todos los hombres.

2.6.3. El consenso universal.

La demostración de la existencia de Dios denominada prueba por el consenso universal o por el consenso de los pueblos se encuentra por ejemplo en la obra de Cicerón.

Se podría plantear de la siguiente manera:

• El punto de partida de la prueba es el hecho de que la gran mayoría de la humanidad a lo largo de la historia y a lo ancho del mundo, ha practicado o practica una religión.
• Según el principio de finalidad, todo agente obra en vista de un fin. De aquí se puede deducir que un deseo natural de un ser racional no puede ser vano.
• Aplicando este principio al hecho enunciado, resulta que la religión natural no puede ser vana. De aquí se concluye la existencia de la divinidad.

Según la filosofía tomista, este argumento tiene sólo un valor de probabilidad, por las siguientes razones (10):

• El hecho tomado como punto de partida no es evidente. La humanidad actual incluye un porcentaje considerable de personas ateas. Además no es fácil determinar el contenido común del hipotético consenso universal.
• Por otra parte tampoco es evidente que el consenso religioso de los pueblos nos permita hablar de un deseo natural de Dios. Se podría poner en duda que fuese un deseo natural o que su objeto fuese el Dios único del monoteísmo. Podría sostenerse que existe un deseo natural de la trascendencia, es decir de una forma de existencia que vaya más allá de lo temporal y de la muerte, de una cierta realidad que exista más allá de lo condicionado y limitado de esta vida.

  Sin embargo el "consenso de los pueblos" es un indicio muy importante. Las diferentes convicciones de los seres humanos acerca de la cuestión religiosa, en la medida en que tienen un origen natural, se pueden explicar como desarrollos reflexivos más o menos acertados de la experiencia de lo condicionado (infiriendo la existencia de lo incondicionado por vía de causalidad, según el tomismo) o bien de la experiencia no conceptual de lo incondicionado (que es la condición de posibilidad de la experiencia de lo condicionado, según el enfoque filosófico-trascendental).

  2.7. La fundamentación filosófico-trascendental (11).

  Dentro de esta corriente filosófica la forma cosmológica de las pruebas clásicas de la existencia de Dios se transforma en una forma que parte del hombre. La existencia de Dios se presenta aquí como la condición que hace posible la vida humana consciente y libre. Con ello se pretende lograr una mayor independencia de las imágenes del mundo condicionadas por los conocimientos científicos del momento y poner de relieve la importancia de Dios como fundamento que posibilita y da sentido a la existencia humana. Según esta postura se debe distinguir entre la experiencia atemática de este fundamento divino y su desarrollo conceptual explícito.

  Esta corriente de pensamiento no coincide con el ontologismo, puesto que sostiene que no hay una experiencia directa y explícita de Dios (a la manera de la percepción de un objeto particular). Sin embargo a la vez sostiene que la experiencia de lo incondicionado, que se da en la experiencia atemática del ser, de la verdad, del valor, de la autoconciencia, de la libertad, etc., es en cierto sentido una experiencia de Dios. El conocimiento explícito de la existencia y de la esencia de Dios no sería entonces nada más ni nada menos que el desarrollo conceptual de esta experiencia trascendental. Este conocimiento explícito de Dios, por la naturaleza misma del asunto, dependería de una decisión personal que no puede forzarse (12).

  La experiencia trascendental se puede captar reflejamente en un amplio conjunto de hechos fundamentales. A modo de ejemplo indicaremos aquí el desarrollo metódico de la referencia a Dios contenida en uno de esos hechos, el del hombre en busca del sentido de la vida:

  • El obrar humano no es posible sin una captación de sentido.
  • Propiamente sólo tiene sentido aquello que apunta por encima de sí mismo.
  • Las actuaciones particulares del hombre sólo tienen un sentido cuando su vida como un todo tiene a su vez sentido.
  • El sentido de la vida entera no necesita de ninguna fundamentación ulterior; es algo incondicional. Estamos profundamente convencidos de la existencia de un sentido de la vida.
  • Una orientación radical hacia algo no puede carecer de objeto. En la medida en que un hombre, en cada uno de sus actos, supone y afirma un sentido absoluto de su vida, reconoce una realidad última que el lenguaje religioso llama "Dios".

  Notas:

  1) Este capítulo está basado principalmente en Mariano Artigas, Introducción a la Filosofía, pp. 15-59; también hemos consultado a Jacques Maritain, Introducción a la Filosofía, pp. 81-89, 222-226 (ver Bibliografía).

  2) Este capítulo está basado principalmente en Michel Grison, Teología Natural o Teodicea, pp. 27-134; también hemos consultado a Otto Muck, Doctrina filosófica de Dios, pp. 122-178, 197-227 y Béla Weissmahr, Teología natural, pp. 19-118 (ver Bibliografía).

  3) Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica 1, 2, 1.

  4) Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica 1, 2, 2.

  5) Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica 1, 2, 3.

  6) Un ser es contingente si es y puede no ser; es necesario si es y no puede no ser.

  7) Las demostraciones por el absurdo se basan en el principio lógico de no-contradicción.

  8) Santo Tomás demuestra que "todo lo que se mueve se mueve por otro", de este modo: Moverse es pasar de potencia a acto. La potencia no puede darse el acto a sí misma, porque el acto es más que la potencia. De potencia a acto, luego, nada pasa, si no es por obra de un ser en acto. Por tanto, el ente que se mueve, en cuanto tal, está en potencia, y el motor, en cuanto tal, está en acto. Nada puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo respecto de lo mismo. Luego, no se puede ser a la vez motor y movido bajo el mismo respecto. Por tanto, todo lo que se mueve, se mueve por otro.

  9) Por ejemplo: Pierre Teilhard de Chardin, en El fenómeno humano, desarrolla una argumentación muy sugerente a partir de datos científicos presentados con gran fuerza expresiva, pero con una pobre fundamentación metafísica.

  10) El análisis tomista se basa en la necesidad de todo ente inteligente de conocer la causa de las cosas. Eso lleva a la inteligencia humana a desear el conocimiento de la Causa Primera. Y como el conocimiento perfecto es el intuitivo, incluso afirma Santo Tomás que ese deseo natural tiene por objeto la visión beatífica, que es sobrenatural. Sólo que es un deseo ineficaz y condicionado, hipotético, dicen los tomistas, para salvar la gratuidad de la ordenación al fin sobrenatural, que no es exigido por la naturaleza humana.

  11) Cf. Karl Rahner, Experiencia del Espíritu (ver Bibliografía).

  12) La crítica tomista a esta postura incluye los siguientes puntos fundamentales:

  • No parece que pueda existir una "experiencia atemática" ni una "experiencia atemática del ser", en el sentido dado a estos términos por la corriente filosófico-trascendental.
  • No puede existir una experiencia natural de Dios por parte de un ente finito.
  • No todo conocimiento de Dios depende de una decisión personal. Las pruebas de la existencia de Dios, en cuanto tales, tienen una validez intrínseca que no depende de una decisión personal. Lo que depende de una decisión personal es la aceptación de las pruebas.

  5. Bibliografía consultada.

  Artigas, Mariano - Introducción a la Filosofía, Libros de Iniciación Filosófica 7, EUNSA, Pamplona 1990.

  Grison, Michel - Teología Natural o Teodicea, Curso de Filosofía Tomista 6, Editorial Herder, Barcelona 1985.

  Maritain, Jacques - Introducción a la Filosofía, Club de Lectores, Buenos Aires 1985.

  Muck, Otto - Doctrina filosófica de Dios, Biblioteca de teología 6, Editorial Herder, Barcelona 1986.

  Rahner, Karl - Experiencia del Espíritu, Narcea, S.A. de Ediciones, Madrid 1978.

  Teilhard de Chardin, Pierre - El fenómeno humano, Historia del pensamiento 14, Ediciones Orbis, Barcelona 1984.

  Tomás de Aquino, Santo - The Summa Theologica, Second and Revised Edition, 1920; Literally translated by Fathers of the English Dominican Province; http://www.newadvent.org/summa

  Weissmahr, Béla - Teología natural, Curso Fundamental de Filosofía 5, Editorial Herder, Barcelona 1986.