Gustavo
Bueno
Análisis del Protágoras de
Platón
1980
I.
Nuestra perspectiva filosófica en el momento de disponernos a «releer» el Protágoras
/ II. El «Prólogo»
del Protágoras / III. El «Monólogo» del Protágoras:
los doce Pasos del «pugilato» / Nota final con la ayuda
del Menón
§ I.
Nuestra perspectiva filosófica
en el momento de disponernos a «releer»
el Protágoras
1. El Protágoras es una de las obras
maestras de Platón. Quizá por ello pueda afirmarse que no es una obra de
juventud, como frecuentemente se la considera (Willamovitz, Friedländer),
fundándose en su temática, en rasgos estilísticos, &c., sino una obra de
madurez, posterior a la fundación de
2. Pero si esto es así, parece que el Protágoras
exigirá ineludiblemente, por parte del lector, un punto de vista filosófico.
Sólo en una «lectura filosófica» podría el Protágoras ser comprendido. Y
sin embargo son posibles diversas perspectivas filosóficas —una perspectiva
aristotélica, una materialista, una idealista, otra escéptica— y esta
diversidad de perspectivas (cada una de las cuales a su vez se desdobla en una
abundante multiplicidad de matices) justificaría que, en el momento de
disponernos a leer el Protágoras, tratásemos de fijar la perspectiva en
la cual estamos situados. También podría pensarse que estas reflexiones previas
son innecesarias y aún perturbadoras, que es preferible lanzarse ingenuamente a
la lectura confiando en que ella y sólo ella sea la que nos permita perfilar
nuestras propias coordenadas filosóficas. Así es, sin duda. Pero ahora
(suponemos) no estamos meramente leyendo el Protágoras, estamos re-leyéndolo
(estudiándolo) y releyéndolo en una traducción (por cierto, excelente). Lo
releemos, en realidad, siempre en una traducción, puesto que no somos griegos,
y aunque sigamos el texto griego, no podríamos entenderlo más que ajustándolo
[18] al lenguaje de nuestro presente (al castellano, en nuestro caso) y a sus
referencias. Y es entonces cuando podemos advertir la ingenuidad de todo aquel
que piense que una obra como el Protágoras se «manifiesta por sí misma»
al lector de hoy. Las mismas palabras griegas cobran sentidos diferentes al ser
insertadas en referencias y en coordenadas necesariamente distintas (areté,
¿tiene la misma referencia y sentido de virtud?; máthema, ¿puede
traducirse por ciencia?, ¿y en qué ciencia o en qué significado de
ciencia está pensando el traductor cuando lee máthema?). Bastaría
confrontar las diferentes interpretaciones de diversas lecturas del Protágoras
—o simplemente, los diferentes sonidos que nosotros mismos escuchamos cada vez
que releemos el Diálogo platónico— para constatar, con toda seguridad, que
estas diferentes interpretaciones, que no son siempre gratuitas o externas, se
producen en función de los diferentes resonadores que utilicemos y que en el
fondo carece de sentido querer atenerse al «sonido en sí» de Platón. No podemos
penetrar en la mente de Platón y aún en el supuesto de que pudiéramos
hacerlo nada definitivo habríamos logrado. Porque esa «mente» estaría, ella
misma, envuelta en círculos de diverso radio, que ni siquiera tendrían por qué
estarle presente; es decir, esa «mente» también estaría inmersa en mundos cuyo
alcance no tendría por qué percibirse siempre del mismo modo, mundos que sin
embargo podemos percibir mejor nosotros, a veinticinco siglos de distancia.
3. Pero la penetración en esos mundos por
medio de la lectura o relectura de una obra como el Protágoras —aunque
conste, habitualmente, como una obra filosófica, una obra clásica— ni siquiera
exige alguna perspectiva filosófica determinada, y no porque exija alguna otra
alternativa, sino porque no exige (paradójicamente) ninguna. Es posible
disponerse a leer el Protágoras y a entender muy bien muchas cosas de él
(incluso, según algunos, todo él) desde perspectivas no filosóficas, por
paradójica que esta afirmación resulte para quien ha comenzado «clasificando»
al Protágoras como una obra filosófica.
Es posible, desde luego, leer el Protágoras,
por ejemplo, a la luz de categorías predominantemente gramaticales, o bien,
filológicas, comparando, pongamos por caso, el relato platónico de la visión
que Sócrates tuvo cuando entró en la casa de Calias (314e y sgs.) con el relato
homérico de la visión del Hades, el reino de los muertos, en el Canto XXIV de
Pero es posible también leer el Protágoras
desde perspectivas más bien psicológicas o sociológicas, por ejemplo, [19]
interpretando la visión que Sócrates (según Platón) tenía de esos mismos
sofistas que oficiaban en la casa de Calias como efecto, más que de la
influencia de
En tercer lugar, está siempre abierta la
posibilidad de leer el Protágoras a la luz de las categorías propias de
las llamadas «ciencias de la educación». Porque el Protágoras nos
ofrece, por ejemplo, con una gran fuerza, la formulación de la oposición entre
el «discurso largo» y el «discurso corto», que Sócrates reivindica como
característico de su estilo. Sócrates podría ser percibido entonces como un
maestro, pero un maestro no ya en el sentido casi trascendental que siempre va
asociado a este concepto (el «maestro salvador», el «divino maestro») sino en
el sentido puramente técnico de la palabra, el del pedagogo que ensaya métodos
nuevos «activos», «eurísticos», en la enseñanza (frente a las posiciones ex
cathedra, frente a las dogmáticas lecciones magistrales que proceden por
«discursos largos»). [20] Contempladas a esta luz, la impresión de trivialidad,
ingenuidad, e incluso infantilismo que muchas de las series de preguntas
socráticas producen en algunos lectores de Platón quedaría corregida y se
volvería contra esos mismos lectores que no habían advertido la calculada
eficacia didáctica de la prolija descomposición del asunto en semejantes
cascadas de preguntas de apariencia tan simple. incluso se llegará a ver en el
procedimiento socrático del «discurso corto» la prefiguración de la teoría de
la enseñanza «programada», como técnica ideal para «transmitir una información»
precisa (en el conocido libro de Walter R. Fuchs, El libro de los nuevos
métodos de enseñanza, trad. esp. Omega 1974, puede verse la reexposición
del famoso «discurso corto» del Menón —la «información» al esclavo analfabeto
del teorema de la duplicación del cuadrado— en la forma de un programa lineal o
ramificado).
4. Pero nuestra perspectiva, la perspectiva
de nuestra lectura o relectura del Protágoras no quiere ser filológica,
ni tampoco sociológica o didáctica (en general: categorial), sino filosófica.
Y no es nada fácil determinar las características de una perspectiva filosófica
en cuanto contradistinta de las diferentes perspectivas categoriales. Pues, en
todo caso, nosotros no compartimos la opinión de algunos que creen que la
perspectiva filosófica (en este caso, la lectura filosófica del Protágoras)
pueda proporcionar resultados precisos desentendiéndose de las otras
perspectivas que venimos llamando categoriales, por ramplonas que éstas puedan
llegar a ser (la importancia de Sócrates no puede en modo alguno hacerse
consistir en ser algo así como un precursor de Skinner). Por ejemplo, en
nuestro Diálogo, figura, puesto en boca del propio Protágoras, el mito de
Prometeo —el Prometeo filántropo, que elevó a los hombres (a costa de
enfrentarse con Zeus, el Dios padre) sobre su estado de «naturaleza» desvalida.
Evidentemente, bajo la forma de este mito, se nos ofrece toda una concepción
filosófica en torno al significado de la tecnología (el fuego, el arte de
forjar los metales), en el desarrollo de
En cualquier caso, el carácter filosófico de
estas remodelaciones del mito, debidas a los grandes sofistas (y, por supuesto,
ya a los fisiólogos, así como después a Platón, a Aristóteles, a los
estoicos) se advertirá todavía mejor cuando gracias a Aristófanes podamos
comprobar, según ya hemos insinuado, que no toda remodelación de un mito
lejano, como el de Prometeo (que parece proceder de Asia Menor) nos lleva a la
filosofía: porque Aristófanes (Las Aves, 1494-1552) desde un
«escepticismo» superficial, desde una ironía incapaz de captar el profundo
simbolismo del mito, lo degrada en una escena de ramplona comicidad, [22] en la
que Prometeo aparece tapándose con una sombrilla para que Zeus no lo descubra.
Naturalmente son los filólogos los únicos que pueden llegar a decirnos
si la forma del mito de Prometeo que Platón pone en boca de Protágoras fue
efectivamente obra de Protágoras o si hay que asignársela al propio Platón,
como algunos prefieren, y no es nada fácil, en cualquier caso, interpretar esta
versión del mito, como testimonio de la manera como la utilizó acaso
Protágoras, o como una interpretación platónica acaso desfigurada del
pensamiento de Protágoras, incluso como una «calumnia». Pero, metodológicamente
nos parece claro al menos esto: que, si logramos establecer una doctrina
sistemática identificable (por su oposición a otras) como algo que estuviese
implicado con la versión platónica del mito, y lográsemos establecer la
oposición de esta doctrina con la propia doctrina platónica, entonces, la
versión del mito de Prometeo atribuida a Protágoras, aún cuando fuese una
construcción polémica, nos remitiría a una doctrina no platónica —aún desde la
perspectiva platónica— y a una doctrina que tendría muchas probabilidades de
tener algo que ver con Protágoras al menos con el Protágoras, tal y como era
percibido por Platón casi medio siglo después.
Y lo mismo que decimos de la necesidad que la
filosofía tiene de las lecturas filológicas, tendríamos que decirlo de la
necesidad de las lecturas sociológicas o tecnológicas.
¿Qué es entonces una lectura filosófica? ¿No
ha de quedar sustituida por el conjunto de las diferentes lecturas
categoriales?. No, porque, por lo menos, sería precisa la coordinación
entre todas ellas, Porque no podríamos confundir esta coordinación global con
una simple yuxtaposición enciclopédica de perspectivas diversas, por erudita
que ella fuera. En todo caso, la coordinación de las diferentes perspectivas
categoriales no es ella, por sí misma, la meta de una lectura filosófica. La
coordinación es un resultado oblicuo (aunque necesario) de esa lectura, pero no
es su objetivo, capaz de definir la perspectiva filosófica. ¿Cuál pues?.
Cabría ensayar una vez más el criterio
siguiente: las perspectivas categoriales son particulares, parciales, mientras
que la perspectiva filosófica seria globalizadora, generalizadora, total. Pero
este criterio es muy ambiguo y sólo parece que aclara algo cuando pide el
principio (cuando entiende lo general, global o total precisamente en función
de las categorías coordinadas). Porque también las categorías pueden ser
generales y pretenden serlo, al menos (la perspectiva sociológica pretende
reducir todo a su punto de vista, erigiéndose en la explicación última).
Nosotros aplicaremos aquí otro criterio basado en la oposición entre las Ideas
y las Categorías. Las Ideas se abren camino a través de las Categorías y
las envuelven, sin que por ello tengan necesidad de ser «generales». Son las
Ideas filosóficas y los sistemas de estas Ideas que se articulan en el curso
mismo de las perspectivas categoriales aquello que configura la perspectiva
filosófica. [23] Es característico de estas Ideas su actualidad, es decir, su
efectividad respecto de las realidades de nuestro presente. Las Ideas a las
cuales nos referimos, constituyen, ante todo, la armadura de nuestro propio
mundo. Sin duda, no deberemos pensar que hay un sólo sistema de estas Ideas,
porque existen diversos sistemas de Ideas, contrapuestas entre sí dado que
también se contraponen entre sí los mundos del presente, sin que por ello pueda
concluirse que está rota la unidad del Mundo, salvo para quien crea
(olvidándose de Heráclito) que la única forma de unidad es la armonía.
La actualidad de las obras como el Protágoras,
si tomamos en consideración las afirmaciones que preceden, podrá ser
reformulada entonces de este modo: como posibilidad de redefinir y profundizar
sus términos, sin violencia ni anacronismo, en el marco de un sistema de Ideas
de nuestro tiempo. Y según los sistemas de Ideas en que estemos situados, así los
resultados de la reexposición. Esto no ocurre con todas las obras clásicas, ni
siquiera con todas las obras de Platón —sin que por ello pierdan éstas su
importancia histórica o estética—. El Timeo, por ejemplo, en sus
doctrinas astronómicas centrales, es hoy, para nosotros, una obra de interés
eminentemente arqueológico. Estas doctrinas quedan reducidas, casi sin residuo,
a determinados conceptos categoriales, pongamos por caso (si seguimos una
sugerencia de F.M. Cornford, Plato's Cosmology, págs. 74-77), el modelo
según el cual el Demiurgo fabrica el Mundo físico, dividiendo «la mezcla
primitiva» en dos bandas, que une por sus extremos, para dar lugar a los
círculos de «lo mismo» (el Ecuador) y «lo diferente» (la eclíptica) que se
cruzan como la diagonal y el lado del rectángulo, podría en rigor entenderse
como modelo, no ya del mundo, pero sí de una esfera armilar (krikwth' sfaîra) que es para nosotros, un artefacto arqueológico.
Pero, en cambio, los términos del Protágoras, si quieren ser entendidos
por debajo de su superficie («posibilidad de la enseñanza», «virtud», &c.)
habrán de ser insertados en el sistema de las ideas de nuestro tiempo, de
«nuestro mundo» o, lo que es equivalente, será preciso utilizar ideas de
nuestro presente —ideas que hoy mismo nos envuelven como opciones
problemáticas— para poder captar los significados internos, aunque no
inmediatos, (en la inmediatez de las traducciones autorizadas: areté =
virtud, por ejemplo) de sus palabras. Nos ponemos, sin duda, en peligro de
anacronismo. Pero, en todo caso, el anacronismo no se producirá en razón del
método general de utilización de las ideas actuales, sino en razón de la
inadecuación de las ideas concretas utilizadas. Tan sólo en el supuesto de que
el desarrollo histórico de las ideas es siempre lineal o superficial y
sustitutivo (las ideas se suceden las unas a las otras y las posteriores
reemplazan a las anteriores) cabría hablar siempre de anacronismo en el momento
de reaplicar a los [24] anteriores de la serie ideas que han brotado en los
lugares ulteriores o actuales. Pero las ideas anteriores no se agotan en la
superficie de su posición de anterioridad: contienen capas muy diversas por las
cuales se vinculan a contextos de relaciones que no siempre se dan en el mismo
plano (psicológicamente: contextos que permanecen inconscientes) pero que en el
desarrollo ulterior pueden manifestarse a una nueva luz. En este sentido cabría
decir que la reaplicación de las Ideas actuales a las situaciones pretéritas no
equivale siempre a la inserción de los contenidos históricos en los nuevos
horizontes que los envuelven exteriormente (aunque no arbitrariamente) cuanto a
la profundización de los propios contenidos internos de los mismos conceptos
pretéritos. La reaplicación de las ideas actuales (o en general, posteriores) a
las pretéritas (o anteriores) equivaldría así muchas veces a un regreso en la
materia misma del propio pasado. Y este proceso no es insólito ni siquiera en
los dominios del pensamiento categorial: el triángulo es anterior al polígono
(cuando de establecer las relaciones que nos conducen a la determinación de las
áreas se trata) pero el polígono es anterior al triángulo (que es una especie
particular de polígono) y, por ello, la reaplicación de las fórmulas del área
del polígono a las fórmulas relativas al área del triángulo anteriormente
establecidas por los geómetras a partir de otros contextos de relaciones, no es
un anacronismo; ni son anacronismos las reaplicaciones de los conceptos
geométricos no euclidianos al sistema axiomático de los Elementos de
Euclides, puesto que sólo desde la perspectiva de estas nuevas geometrías
(insospechadas acaso por Euclides) es posible profundizar en el mismo campo
sobre el cual Euclides pisó, reordenando desde dentro las mismas relaciones que
él pudo percibir y comprendiéndolas mejor que pudo comprenderlas él mismo: los
conceptos geométricos actuales no euclidianos no son, en resolución, meras
marcas exteriores capaces de situar en una nueva perspectiva las antiguas
figuras euclidianas. Constituyen un regressus en el interior mismo del
propio campo euclidiano, incluso en su pretérito (en su origen), aunque el
inicio de esta marcha hacía los orígenes sólo pueda tener lugar en las
postrimerías. Por muy discutida que sea la naturaleza interna o externa
de las relaciones que medían entre la historia de una ciencia y la ciencia
misma, es evidente que la recíproca es mucho menos discutible, porque la
ciencia del presente ha de considerarse siempre como un marco interno de las
propias situaciones que la ciencia consideró en sus etapas históricas. Y todo
esto hay que extenderlo, con mucha mayor fuerza, al terreno de la historia
filosófica de las ideas.
5. La dificultad estriba en consecuencia en
acertar con las ideas actuales adecuadas, en identificar; dentro de los
sistemas de ideas del presente aquéllas que sean más proporcionadas para
llevarnos [25] más allá de la superficie de las palabras, aunque a través de
ellas, de las palabra, en las cuales el Protágoras se resuelve.
En la superficie literal del Protágoras
encontramos sin duda dos Ideas en torno a las cuales podría considerarse
girando a todas las demás que por él se cruzan:
En efecto: el sabio del que se ocupa el Protágoras
no es el sabio solitario (cuyo paradigma será el Dios aristotélico) que posee
en sí mismo la sabiduría. Es el sabio en tanto que parece capaz de manifestarla
y revelarla a los demás, de hacerla valer, incluso de imponerla: este sabio es
el sabio en cuanto sofista. «Sofista», pues, no en el sentido peyorativo que en
castellano tiene hoy la palabra (precisamente a raíz de las críticas de Platón
y de Aristóteles) sino en el sentido ponderativo según el cual Esquilo, por
ejemplo, pudo decir precisamente de Prometeo, que era un sofista, aunque más
torpe que Zeus (en el Prometeo encadenado dice el Poder a Hefesto: «...
échale la argolla [a Prometeo] para que aprenda que aunque es sofista es más torpe
que Zeus» (trad. de Carlos G. Gual, Prometeo: mito y tragedia, Hiperión
1979, pág. 7). Sugerimos que entre las diferencias entre el sabio (sophos)
y sofista (sophistés) hay que poner, en primer término, precisamente la
diferencia que media entre el sabio solitario y el maestro. Kierkegaard
contraponía en sus Migajas filosóficas, la sabiduría del Maestro divino,
Cristo, que tiene que comenzar por crear al discípulo, a la sabiduría del
maestro humano, Sócrates, que propiamente no puede enseñar, pues tiene que
suponer que el discípulo ya posee la sabiduría. [26] Si nos pusiéramos en el
punto de vista de Kierkegaard podríamos decir (utilizando nuestra distinción)
que sólo Cristo es sofista, mientras que Sócrates es únicamente sabio.
En cualquier caso, tampoco cabe olvidar que «sofista» se utilizó probablemente,
en el siglo V, en un sentido cuasineutral, como significando «profesor»,
«experto», y, en este sentido, el concepto de «sofista» es genérico y oblicuo
en relación con el concepto de filósofo (el sofista puede ser simplemente un
gramático, un retórico —quizá, es cierto, un profesor sobre todo de Humanidades,
sin que por ello tenga que considerarse un filósofo). «Sofista», desde un punto
de vista sociológico, en
Y precisamente en la medida en que el sofista
se presenta corno maestro de virtudes, tendrá que perder constantemente la
tendencia a la divina soledad (propia del sabio) y con ello perderá también su
unicidad, ofreciéndosenos corno plural, como el elemento de una clase. El Protágoras
de Platón se ocupa de los sofistas y no, por cierto, en el sentido
despectivo y agresivo que caracterizará a otros Diálogos (Gorgias, Eutidemo)
ni tampoco en el sentido abstracto del gran Diálogo de madurez (El Sofista).
Acaso pudiera decirse que en el Protágoras Platón está examinando la
posibilidad misma del sofista, es decir, del sabio como sofista, maestro de
virtudes: una posibilidad que estudia encarnada en la figura del sofista más
brillante, Protágoras, el que pretende enseñar a los hombres las virtudes que
ni siquiera el propio Prometeo se atrevió a enseñarles —puesto que en el
Diálogo platónico, Protágoras parece querer asumir (o reproducir) el papel de
Hermes, que es el maestro de las virtudes «políticas», civiles y religiosas (aunque
sea por delegación de Zeus). Esto es algo que nos parece esencial: que
Protágoras nos es presentado por Platón como aquél que asume la misión, no ya
de Prometeo, sino de Hermes. Y que las dificultades que el Diálogo
suscita acerca de la enseñabilidad de la virtud, son dificultades que deben ser
referidas en todo caso, a las virtudes herméticas, no a las virtudes prometéicas
(tecnológicas, cuya enseñabilidad parece darse por presupuesta). La ignorancia
de esta distinción tergiversa, nos parece, por completo, la interpretación de
los problemas filosóficos suscitados en el Diálogo.
La posibilidad del sofista que el Protágoras
estaría considerando sería, pues, la posibilidad del sofista en su sentido más
amplio, el sofista en cuanto maestro de las virtudes más elevadas: es esta
posibilidad aquélla que se pone en tela de juicio. Y esto, sin duda, en función
de la propia naturaleza heterogénea de la virtud. Sí la virtud no es una, sino
múltiple, y de una multiplicidad heterogénea, [27] y no homogénea, parece
evidente que cabe dudar (ya por motivos internos a la propia teoría de las
virtudes) sobre si el maestro de una virtud puede ser a la vez maestro de todas
las virtudes. Por tanto, cabrá dudar acerca de si necesariamente, la enseñanza
de algo implica la sabiduría de quien enseña (del sofista). Porque sí,
evidentemente, según la definición, el sofista incluye la capacidad de enseñar
la sabiduría (la virtud, en la tesis socrática) en cambio, recíprocamente, la
experiencia manifiesta que la capacidad de enseñar algo, no incluye la
sabiduría del maestro. Pero exteriormente, tanto quien enseña la sabiduría (las
virtudes) como el que enseña otras cosas que no lo son (los vicios), se
presentan como sofistas. Se diría que a medida que el tiempo pasa, y sobre todo
en su gran diálogo de madurez, El Sofista, Platón se determinará hacia
el entendimiento del sofista como aquél que enseña algo que no es una
sabiduría, como la apariencia del sabio. Pero la apariencia del sabio es la
imposibilidad del sofista, en su sentido riguroso (porque la sabiduría no puede
ser enseñada, el sabio no puede ser sofista y el que enseña, siempre enseña
algo distinto de la sabiduría, por necesario y útil que sea, es decir, es
siempre un sofista, en sentido peyorativo). Pero en el Protágoras, la
perspectiva parece otra. Aquí no se presentará la imposibilidad del sofista (ni
tampoco, como en el Gorgias, la realidad de su acción dañina) sino su
posibilidad, en su sentido problemático. De hecho, aquí los sofistas
(Protágoras, Hipias, Pródico) aparecen tratados con el máximo respeto, el
respeto a su posibilidad. Sobre todo Protágoras, a quien Platón está evocando
en su segunda estancia en Atenas, hacia el 424 (la primera estancia habría
tenido lugar en el 444). Han pasado cuarenta anos (el Protágoras está
escrito en torno al año 384). Y, a pesar del largo lapso de tiempo
transcurrido, Platón todavía logra transmitirnos una partícula de la conmoción
enorme que la segunda llegada de Protágoras a Atenas, en su plena madurez (unos
56 años) debió producir en la ciudad. Platón sabe reconstruir esta conmoción,
dramatizarla ya en las primeras escenas del Diálogo y especialmente en la
impaciencia del joven Hipócrates, entrando antes del amanecer en el mismo
dormitorio de Sócrates (que entonces tiene unos 39 años) a fin de conseguir su
ayuda para poder lograr escuchar a Protágoras. Protágoras es evocado, sin duda,
por Platón como una personalidad impresionante, mucho más que un charlatán. Es
el propio Sócrates quien queda muchas veces, después de escuchar un discurso de
Protágoras, fascinado, conmocionado. Se diría que Platón no lo está viendo, sin
más, corno un engañador, como un «sofista» (en el sentido que después dará a la
palabra), puesto que, además de sus grandes dotes, le reconoce lealtad y buena
voluntad. Diríamos que en el Protágoras no se discute a sinceridad de
las intenciones del gran sofista (su finis operantis), porque lo que se
discute es la posibilidad de sus propósitos [28] (la posibilidad del finis
operis), y ello en función de las implicaciones que estos propósitos
arrastran.
Explícitamente, los propósitos están
claramente formulados: se trata de enseñar la virtud a los ciudadanos.
Pretensión a todas luces elevada e importante que requiere no sólo una
sabiduría muy alta, sino también una dedicación entera a la tarea, es decir,
requiere justamente la vocación de sofista. Pero una tarea que requiere
un trabajo continuado y absorbente. cuya utilidad puede medirse por la enorme
demanda de sus servicios, comienza a poder ser entendida como una tarea
profesional —una tarea que por ejemplo puede compararse a la del médico. Sería
absurdo que el sofista, como el médico que consagra su vida a su oficio, no
pudiera obtener de éste su propio modo de vivir. Sólo así podría estar
asegurado el objetivo de su vida: la retribución es necesaria, y la magnitud de
esta retribución es el mejor índice de la importancia social que se atribuye a
sus servicios. (Los honorarios de Protágoras eran de hecho muy altos). Es
Platón quien nos presenta a Protágoras como el primer sofista profesional,
puesto que él habría sido el primero que señaló precio a sus lecciones.
Es evidente que situados ya en el plano
determinado por estos conceptos, en su sentido literal —la virtud y sus partes
o especies; la enseñanza de la virtud como oficio del sofista— podemos percibir
una enorme masa de cuestiones (relaciones, «teoremas» y «problemas») que se nos
ofrecen como material para un análisis racional, sin necesidad de salirnos
fuera de la superficie de este plano. Por ejemplo, cuestiones histórico
jurídicas, relativas al status del sofista por relación a otras
profesiones coetáneas, cuyas analogías sería preciso establecer; a la
naturaleza y funcionalismo de su acción educadora, como función pública; a la
coordinación de esta función con los gobernantes, los sacerdotes o los poetas
trágicos; a la naturaleza de las virtudes enseñables, en su conexión con otras
componentes del proceso social; a la cuantía de los honorarios (pues acaso la
cuestión no estribaba en la disyuntiva entre cobrar o no cobrar honorarios,
sino entre cobrar poco, miserablemente, o, cobrar mucho —puede asegurarse que
el desprestigio social del sofista no derivaba del hecho de que él cobrase,
sino de que cobrase poco, porque ello convertía el salario en limosna, y al sofista
en mendigo). Todas estas cuestiones que suponemos brotan en la superficie misma
de este plano inmediato (determinado por la presencia de los sofistas en
Atenas, de Protágoras) en tanto no son meramente empíricas, sino constitutivas
de un tejido racional relativamente cerrado, son cuestiones que podemos llamar
categoriales. Es evidente que Platón se mueve ampliamente en la superficie de
este plano o, al menos, podemos interpretar una gran parte de las
cuestiones platónicas como cuestiones dibujadas en este plano, como cuestiones
sociológicas, políticas, &c. [29] Pero nosotros queremos formular la
siguiente pregunta: ¿por qué estas cuestiones, estas relaciones, son
categoriales?. Porque su categoricidad podría aquí entenderse como
superficialidad, como propiedad de algo que se mantiene en el terreno de los fenómenos.
Terreno que sólo nos aparece como tal cuando podamos enfrentarlo con un estrato
más profundo, transfenoménico, el estrato de las esencias (que por lo demás,
sólo son por relación a los fenómenos, y no porque tengan una sustancia en sí
mismas).
6. Vamos a ensayar la tesis —por lo demás,
nada extraordinaria— de que las Ideas por respecto de las cuales el plano de
los términos literales («virtud», «sabiduría», «educación», &c.) entre los
cuales se debate el Protágoras platónico puede asumir el aspecto de una
superficie fenoménica, son
7. Tomando, pues, como coordenadas, ideas
tales, como las de Hombre y Cultura, al nivel en que las hemos esbozado,
podríamos intentar redefinir la superficialidad fenoménica de los términos
literales (areté, paideia, ... ) y de sus relaciones, entre las cuales
decíamos se debate el Protágoras considerando que estos términos y sus
relaciones se mantienen en el ámbito de aquellas ideas, como si éstas
estuviesen ya dadas, constituidas. Supuestos ya constituidos los campos de
estas ideas —supuesto ya constituido el hombre en sus múltiples culturas (contradictorias
entre sí: griegos, bárbaros)— se abre, sin duda, una inmensa red de relaciones
problemáticas en su mayor parte entre los momentos más diversos de esos campos.
Es esta perspectiva la que habría adoptado el propio Protágoras al juzgar por lo
que de él sabemos: «El hombre es la medida de todas las cosas» (*). Sin duda, no
pudo Protágoras (como tampoco Platón) elevarse a una idea de cultura humana
asimilable a la que (a través de la secularización de la idea teológica del
reino de la gracia) pudo forjarse en el siglo XIX desde Hegel hasta Ty1or.
El Hombre de Protágoras que «mide todas las
cosas», parece un hombre que ha de suponerse dado, como una unidad invariable y
universal. Y, sin embargo, río es así, porque, al menos cuando se interpreta la
tesis de Protágoras en el sentido del relativismo cultural, la unidad de esa
medida es aparente y el hombre aparece ya inmediatamente disperso en las
culturas particulares más heterogéneas. Y si el hombre es la medida de todas
las diversas culturas, es porque en realidad son las culturas las que miden a
los hombres que en ellas se configuran, porque se considera desde el principio
que los hombres están ya constituidos a la escala de las diversas culturas o
sociedades en las cuales realmente viven.
Ahora bien, en esta perspectiva la virtud (areté)
adquiere automáticamente un significado predominantemente psicológico. Es un hábito,
algo que se sobreañade al individuo humano ya constituido —como también las
virtudes que Prometeo y Hermes otorgan, recaen sobre un animal que ya es
considerado como racional, aunque desvalido a consecuencia de la imprevisión de
Epimeteo. Así también, el sofista será entendido, con meridiana claridad, por
el propio Protágoras, como sabio que vive en una sabiduría ya establecida,
aquélla que consiste en el conocimiento preciso de las costumbres de un estado,
de la cultura y de la lengua de un pueblo, como materia ya cristalizada y que
sólo es preciso transmitir para formar a los ciudadanos que han nacido
en su seno, El sofista trabaja, así, sobre hechos positivos, las leyes propias
de cada república organizada, y su objetivo (según Protágoras, aunque no según
otros sofistas) no es otro, sino el de formar (educar) a los individuos en
cuanto están inmersos en un estado determinado, positivo.
La perspectiva de Platón, en cambio, podría
trazarse como algo frontalmente opuesto a la de Protágoras. Es muy frecuente
entender la oposición Platón/Protágoras por medio de la oposición entre el
espíritu conservador —aristocrático— y el espíritu progresista —democrático—
característico de los nuevos «ilustrados cosmopolitas». El platonismo, según
esto, tendría el sentido de una restauración tradicionalista, de la vuelta al
ideal de los Siete Sabios (sobre todo Solón), o a Esquilo. Magallaes-Vilhena (Sócrates
et la legende platonicienne, París 1952, pág. 62) también enfoca a Sócrates
en la perspectiva del partido aristocrático (sus amigos son: Critias,
Alcibíades, Cármides, Platón ... ) frente al partido democrático
representado por el panfleto de Polícrates. [33] Platón representa la
vuelta a la concepción de una areté unitaria, al Zeus de Esquilo (así
Adrados, Democracia ateniense, pág. 419). Pero aún cuando todo esto sea
cierto, más cierto es que entender la oposición conservadurismo/progresismo en
un sentido actual, sería el verdadero anacronismo, porque lo que fue
progresista en el siglo V puede ser hoy reaccionario y al contrario, el mismo
aristocratismo revolucionario de Platón puede decirse más progresista que el
democratismo de Polícrates. La perspectiva «platónica» en nuestro Diálogo,
aparece aún oscura, más bien como algo que impide aceptar la claridad de las
evidencias del abderitense, pero que se harán más conscientes a lo largo de la
reflexión ulterior, en
En resolución, la verdadera clave de la
oposición entre Protágoras y Platón habría que ponerla, si no nos equivocamos,
en la oposición entre un modo de pensar positivo (que se somete a los
hechos, al ser, como un único criterio de lo que debe ser) y un modo de pensar
dialéctico (que percibe los hechos como fenómenos, como movidos por un deber
ser que los enfrenta como hechos —culturas, estados, griegos y bárbaros— y los
mueve hacia un estado universal).
8. Situados en la perspectiva filosófica de
estas ideas que Platón explicitará en su ancianidad, en las Leyes,
podríamos acaso comprender el significado más profundo de las cuestiones más
superficiales que Platón preparó en la juventud madura en que escribió el Protágoras.
Cuestiones tan exclusivamente «psicológicas» al parecer, corno la de sí la
virtud es una o múltiple; cuestiones tan exclusivamente anecdóticas (o
sociológicas) como la de sí el sofista debe o no cobrar. Cuestiones que
efectivamente se plantearon en su cara psicológica o sociológica —como no podía
ser por menos— pero le siguieron abrumando incluso cuando en su madurez, fue
profundizando más allá de la superficie psicológica o sociológica. Podemos
intentar comprender a través de qué caminos las líneas de los conceptos
psicológicos o sociológicos se prolongan hasta confundirse con las cuestiones
centrales de la filosofía antropológica.
La virtud ¿es una o es múltiple? (y si es
múltiple, ¿sus partes son homogéneas o heterogéneas?). Esta pregunta se nos
plantea en el Protágoras en términos que comienzan siendo psicológicos,
es decir, que se refieren al individuo, a cada organismo o máquina individual.
Al menos, así nos lo sugiere el ejemplo sobre el cual se dibuja la pregunta:
las partes de la virtud ¿habrán de concebirse como las partes (isológicas) de
la barra de oro o bien como las partes (heterológicas) del rostro (los ojos, la
nariz, la boca)?. La misma naturaleza de los ejemplos alternativos sobre los
cuales se construye la pregunta que Sócrates formula, contiene ya implícita la
respuesta platónica: las partes de la virtud (que es algo viviente, como el
rostro, y no inanimado, como la barra de oro) serán heterogéneas («buscando una
sola virtud, me he encontrado con un enjambre de virtudes que están en ti»,
dice Sócrates a Menón, 72a). Y, de este modo, la estructura múltiple y heterogénea
de la virtud nos es mostrada en la perspectiva de la multiplicidad heterogénea
del organismo individual, de su rostro. Pero no se agota ahí. Por ejemplo, una
de las «cuerdas» que comienzan a resonar inmediatamente es la cuerda
lógico-material (gnoseológica), la estructura constituida por la multiplicidad
de las ciencias particulares. La cuestión que ha planteado Sócrates —¿la virtud
es una o múltiple, homogénea o heterogénea?— nos remite al problema
gnoseológico que gira en tomo a la unidad o multiplicidad de las ciencias
(virtudes) [36] categoriales (
Porque entre los hilos de ese
organismo figura (junto a los hilos internos, psicológicos) el hilo áureo del
Estado. Se diría que Platón ha continuado aquí la línea de Gorgias —si bien
matizada por su intersección con la justicia: «¿qué otra cosa es [
Y es en esta perspectiva como el rasgo del
sofista que ha preocupado a Platón durante toda su vida —el rasgo vergonzoso
del sofista que cobra por enseñar— podrá revelársenos como un rasgo
verdaderamente profundo y no como una obsesión anecdótica debida acaso al
aristocratismo de Platón o a cualquier otra circunstancia carente de
importancia filosófica. Porque sólo podemos considerar como profundo a este
juicio platónico sobre la naturaleza vergonzosa del sofista que cobra sus
enseñanzas cuando nos sea posible justificarlo, cuando nos sea posible
compartirlo como un juicio de actualidad, cuando nos sea posible comprender a
partir de los mismos principios filosóficos, en qué condiciones puede
sostenerse aún hoy que el cobrar constituye una degradación del sabio, del
sofista. Porque sólo desde estos principios podremos proceder a la
«reinterpretación» de las verdaderas motivaciones del juicio platónico que
acaso no aparecen en su plena claridad en el Protágoras. En la medida en
que no podamos o no queramos regresar a los fundamentos de este juicio (o
simplemente, en la medida en que no compartamos estos fundamentos) tendremos
que atenernos a una explicación sociológica, económica o psicológica de la
obsesiva aversión platónica ante los sofistas que cobran sus enseñanzas.
Se trata, pues, de regresar hacia los
fundamentos de la conexión entre el enseñar (en cuanto proceso que, hemos
dicho, se inserta en el proceso general de la cultura) y el cobrar las
enseñanzas (que es un concepto perteneciente a la categoría económica). Ahora
bien, acaso la más importante consideración metódica que pudiéramos proponer
sea ésta: que no es posible discutir, en general, la conexión entre ambos
conceptos, y que todo intento de tratamiento genérico del asunto, lejos de
remitirnos a los principios, nos arroja en la más pura confusión. Porque cuando
determinados conceptos (como puedan serio el de enseñar y el de cobrar) [38] se
dividen inmediatamente en sus especies (a la manera como el concepto de palanca
se divide inmediatamente en los tres tipos consabidos) entonces es absurdo
pretender alcanzar una visión global prescindiendo de esas especies. Será
preciso partir de ellas y regresar al todo, no por abstracción, sino por
composición o confrontación de las especies opuestas entre sí, Esto es lo que
ocurre en nuestro caso. «Enseñar» es un concepto genérico que se especifica en
direcciones muy diversas (opuestas entre sí) según los contenidos de aquello
que se enseña. «Cobrar» es un concepto económico que se diversifica
inmediatamente en formas muy diversas (y opuestas entre si) tanto en la línea
cuantitativa (es decir, según la cuantía de lo que se cobra) como en la línea
cualitativa (según el título por el cual se cobra, sea el precio de compra de
una mercancía, sea retribución por servicios o por un trabajo que no se
considera mercancía). Y las especies de uno y otro concepto genérico se
combinan entre sí en distintas situaciones y con resultados también distintos.
Antes hemos observado cómo desde un punto de vista estrictamente factual —presidido
por la ley de la oferta y la demanda—, es evidente que la degradación social
del sofista que cobra no podría haberse producido por el hecho de cobrar
(«Protágoras —dice Sócrates en el Menón 91d— ha sacado de su saber más
dinero que Fidias y que diez escultores más») sino por cobrar poco. Pues el
cobrar poco puede estar tan lejos, y aún más, de no cobrar nada, como de cobrar
mucho. No cobrar nada es regalar; y puede estar más próximo quien cobra mucho a
(a situación del hombre magnánimo que quien cobra poco si, por ello mismo, como
«miserable» nunca puede desarrollar la generosidad.
Ahora bien, de acuerdo con las distinciones
platónicas del Protágoras, podemos distinguir los contenidos de la
enseñanza sofística en dos grandes especies: la de Zeuxis y Ortágoras, por un
lado y la del propio Protágoras, por otro. En un caso, lo que se enseña son
virtudes determinadas, precisas (se enseña a pintar, a tocar la flauta); en el
otro caso, se enseñan virtudes que pudieran llamarse trascendentales (se
pretende enseñar a ser un hombre, es decir, un ciudadano). En un caso se trata
de virtudes técnicas (las virtudes prometéicas) en el otro, se trata de
virtudes políticas, religiosas y civiles (las virtudes «herméticas»). Es también
Platón quien, por boca de Sócrates, nos precisa que las virtudes tecnológicas,
por ser determinadas, son especiales (propias de especialistas, que no tienen
por qué ser distribuidas entre todos los hombres); en cambio, las virtudes
políticas, por ser trascendentales, piden ser distribuidas entre todos los
hombres. En términos económicos: la oferta de los contenidos de la primera
especie será mucho menor que la demanda correspondiente a los contenidos de la
segunda especie, con la paradoja, por tanto, de que el valor de cambio
de los contenidos más importantes, ha de ser menor que el de los primeros [39]
(se diría que los honorarios del sofista, si es verdadera su autodefinición,
tenderán a disminuir y, por tanto, el sofista tenderá a degradarse en la medida
en que se mantenga en el terreno de la economía de mercado).
Las ironías de Platón se dirigen contra el
sofista que cobra, en general, por sus enseñanzas: pero evidentemente, estas
ironías sólo podremos considerarlas profundas cuando las sobreentendamos
referidas a las enseñanzas políticas, a las enseñanzas «trascendentales». «Por
mi parte (dice Sócrates en el Cratilo) después de haber oído a Pródicos
la lección de 50 dracmas que pone, según él, en disposición de tener un
conocimiento completo de esta materia, podría darte un juicio. Pero como sólo
le oí la lección de 1 dracma ... », Esta ironía se disolvería en la nada
dentro de nuestras costumbres de hoy, que nos presentan como ordinario que un
curso de Ingeniería elemental es menos costoso que un curso de ingeniería
superior para el especialista, el cual, sin duda, puede valer muy bien los 50
dracmas y aún alguno más. Pero en cambio, la ironía conservaría toda su fuerza
sí de lo que se tratase fueran materias trascendentales, materias políticas o religiosas.
Muchos militantes de partidos políticos consideran deshonroso cobrar sus
servicios al partido —como siempre ha sido paradójico y aun ridícula la
costumbre de un sacerdote que cobra la administración de un sacramento o
simplemente de un consejo (la situación del psicoanalista plantea cuestiones
especiales).
Pero entonces ¿Es preciso concluir que el
sofista no puede cobrar, lo que significa, en determinadas condiciones
sociales, que el sofista no puede existir, puesto que no existe económicamente?.
Sin duda Platón ha sido tentado muchas veces por esta conclusión y en este
sentido se le suele interpretar: el sofista no tiene existencia real, sólo
existe en el mundo del engaño, de la apariencia, puesto que no debe tener
existencia económica. El sofista según esto, es superfluo, porque la
reproducción de la cultura, o de las virtudes fundamentales de
§ II.
El «Prólogo» del Protágoras
En el Protágoras, como en los demás
Diálogos de Platón, además de describírsenos escenarios diversos, se nos hacen
presentes diferentes personajes a quienes se les hace hablar a lo largo de un
curso dramático más o menos complejo pero que, en todo caso, está concebido
estéticamente —aunque esta concepción resulte a veces muy convencional— desde
perspectivas muy próximas a aquéllas en las que se sitúa un autor teatral. Se
diría que todo ha sido calculado por Platón, desde la escenografía, hasta el
orden dramático (formal) de intervención de los personajes. Por lo demás, este
orden dramático, en los Diálogos (y, en particular, en el Protágoras) no
se corresponde siempre con el orden material (cronológico) que se supone
subyacente al orden dramático y que, en general, habrá de ser reconstruido
sobre la marcha a partir de las indicaciones que nos suministra la propia
exposición dramática. Así, por ejemplo, el segundo escenario del Protágoras
es la casa de Sócrates; pero el propio diálogo nos notifica que la «acción» que
tiene lugar en este segundo escenario es anterior a los acontecimientos que
tuvieron lugar en el primero dramáticamente (la calle, o una plaza) y, por
tanto, según el orden material, el segundo escenario precede al primero. En
ocasiones, la notificación de la posición relativa de una serie de
acontecimientos que se nos han presentado según un orden dramático, se aplaza
hasta un extremo límite: la primera escena de nuestro Diálogo (primera en el
curso dramático formal) no sólo es la última (es decir, posterior en el orden
material a todas las que en el resto del Diálogo se irán presentando), sino que
también será preciso esperar a la última escena dramática para poder conocer la
situación de la primera. Sólo cuando nosotros (lectores de Platón) hayamos
terminado de leer el Diálogo, sabremos ya responder (supuesto que nadie nos lo
hubiese dicho por otro lado) al amigo anónimo que dice las primeras palabras:
Sócrates viene de casa de Calias. Y por ello, la escena primera remite
(anafóricamente) a la última, así como la última nos conduce, (según el orden
material) a la primera escena dramática. Parece como si Platón hubiera
dispuesto las correspondencias entre el [42] orden material y el orden formal
dramático, de modo tal que ellas formen unos de esos círculos recurrentes de
los cuales no es posible liberarnos cuando nos atenernos únicamente a sus
instrucciones internas.
Ahora bien, es evidente que sí nos atenemos
al orden dramático, la descomposición del Diálogo en sus diferentes unidades
secuenciales no tiene por qué ser la misma que si nos atenemos al orden
material o a cualquier otro criterio de «segmentación» Por ejemplo, desde el
punto de vista de un lector interesado únicamente por la argumentación que se
despliega en las palabras cruzadas entre Sócrates y Protágoras, todo cuanto
precede al comienzo de ellas, aparecerá como «preámbulo», «obertura», «pórtico
ornamental» o simple «preliminar» del cuerpo principal de la obra. Así, en su
Introducción al Protágoras (Londres, 1924) Lamb funde todas estas
escenas iníciales en un todo «preparatorio» del Diálogo propiamente dicho (
Atendiendo, pues, al orden dramático formal y
a su coordinación con el orden cronológico material resulta que el único
diálogo, en primer grado, del Protágoras está constituido por la
conversación de la primera escena, muy breve (309a-310b). Todo lo demás,
estilísticamente, es un monólogo de Sócrates y por ello, la «segunda escena»
dramática (la casa de Sócrates) no puede considerarse en continuidad con la
primera (la conversación con el amigo), porque la segunda escena pertenece ya a
la segunda parte de la obra, al monólogo de Sócrates. Y si se insiste en
entender que este monólogo constituye el discurso, logos, o cuerpo principal de
la obra (aunque, a su vez, por cierto, habría que subdistinguir en este
monólogo dos escenarios, el primero también preliminar, en casa de Sócrates —y
en el trayecto que va de la casa de Sócrates a la de Calias, aunque nada
sabemos de lo que en este trayecto se habló— y el segundo, central, en el
interior de la casa de Calias) entonces habría que entender la escena dramática
inicial, el diálogo en primer grado, como un prólogo.
Según lo anterior, el Protágoras de
Platón podrá adecuadamente, desde su misma estilística gramatical, quedar
dividido en dos partes: una primera parte, muy breve, que contiene el diálogo
pro-logal (309a-310b) y una segunda parte, que ocupa prácticamente la totalidad
de la obra (310b-362) y que precisamente no tiene la estructura de un diálogo,
sino de un monólogo.
¿Qué relaciones median entre estas dos partes
del Protágoras, y qué significados podemos atribuir a la circunstancia
de que la parte más extensa haya sido concebido por Platón precisamente corno
un monólogo?. Cualquier sugerencia en esta dirección podrá tener más interés
que una desatención por estas cuestiones a título de externas o puramente
decorativas, como sí la forma del monólogo fuese simplemente un «recurso
literario» de Platón «para dar variedad y flexibilidad a la expresión»
(Croisset). Si es Platón mismo quien ha meditado la disposición de estas partes,
es gratuito suponer de entrada que la consideración del sentido de esta
disposición de partes carezca de interés filosófico —como si éste sólo Pudiera
encerrarse en los argumentos explícitos del cuerpo del Diálogo. Más probable es
que el sentido de estas argumentaciones se aclare Por el análisis de la
disposición dramática del Diálogo y recíprocamente. [44]
No nos parece de todo punto disparatado
establecer una significativa conexión entre los efectos (y también, condiciones
de posibilidad) del monólogo de Sócrates (en cuanto monólogo que reproduce en
su ámbito múltiples diálogos) y la central doctrina platónica de la anamnesis.
Y esta conexión se mantiene objetivamente, aún en el supuesto de que Platón
no la hubiera tenido deliberadamente en cuenta al planear el «cuerpo principal»
del Protágoras en forma de monólogo. Queremos decir sencillamente que si
Sócrates es capaz de reproducir, supongamos que con absoluta fidelidad y
objetividad, los argumentos de su antagonista, Protágoras —así como los
argumentos de los restantes personajes del Diálogo— su juego dialéctico mutuo,
es porque estas argumentaciones pueden ser reproducidas al menos por una mente
tan magnánima como la de Sócrates, que es capaz de albergar en sí misma
a sus propios contrarios y que hace de esta posibilidad la condición para un
pensamiento genuino («pensar es el diálogo del alma consigo misma»). Este
pensar que consiste en reproducir fielmente los diálogos que tuvieron lugar en
la casa de Calias no es otra cosa sino un recordar. Y, sobre todo, un
recordar que se lleva a cabo según un modo peculiar, que podríamos llamar
plástico o estético, el modo que estaría precisamente en la base del
descubrimiento del arte de recordar por Simónides —la casa de Calias reproduce
aquí la situación de la casa de Scopas, según el testimonio de Cicerón (De
Oratore, II, 1, XXXVI) al que nos referiremos más tarde. Sin duda, la
anamnesis socrática tiene como referencia propia precisamente no sólo estas
rememoraciones de las conversaciones filosóficas a las cuales Sócrates estaría
especialmente inclinado (habría que citar El Banquete) cuando sus
oyentes te requerían precisamente esta narración, sino también el arte de
recordarlas según el modo o técnica inventados por Simónides. Cuenta Cicerón,
en el lugar citado, que en un banquete dado por un noble de Tesalia, llamado
Scopas, el poeta Simónides de Queos cantó un poema lírico en honor de su
anfitrión, pero incluyendo en él un elogio a Cástor y Polux. Scopas entonces
dijo al poeta que le pagaría sólo la mitad de la suma convenida por el
panegírico y que reclamase la otra mitad a los divinos gemelos a quienes había
dedicado la mitad del poema. Inmediatamente después fue dado a Simónides el
aviso de que dos jóvenes le esperaban fuera y querían verle. Salió del
banquete, pero no vio a nadie. Durante su ausencia, la techumbre de la sala del
banquete cayó, aplastando a Scopas y a todos sus huéspedes, que murieron entre
las ruinas, Los cadáveres estaban tan despedazados que sus parientes, cuando
llegaron a recogerlos para enterrarlos, no podían identificarlos. Pero
Simónides recordó los lugares en los cuales ellos habían estado sentados a la
mesa y, en consecuencia, pudo indicar a los parientes quién era cada cual. Los
invisibles visitantes, Cástor y Polux, habían pagado generosamente [45] por su
participación en el panegírico, sacando a Simónides de la sala justo antes de
su desplomamiento. Y esta experiencia sugirió al poeta los principios del arte
de la memoria, del que se dice fue el inventor. Pues advirtió que era a través
de la memoria del lugar en el cual cada huésped había estado sentado como él
podía identificar los cuerpos, dándose cuenta de que la disposición ordenada es
esencial para la buena memoria. Infirió, pues, Simónides que las personas que
desean entrenarse en esta facultad (el arte de recordar) deben elegir lugares y
formar imágenes de las cosas que ellos desean recordar, almacenando estas
imágenes en los lugares formados anteriormente, de suerte que el orden de los lugares
preservará el orden de las cosas y las imágenes de las cosas denotarán las
cosas mismas y nosotros deberemos utilizar los lugares y las imágenes como si
fueran respectivamente una tablilla de cera y las letras escritas en ella.
Un ejercicio semejante de anamnesis (el que
acaso Platón quiso recoger en su Protágoras, el diálogo que en una parte
muy principal gira en torno a un comentario a Simónides) es algo más que una
rememoración psicológica, algo más que un ejercicio psicológico de memoria
mecánica, por puntual que ella fuera. Es una reproducción a la vez lógica de
unas argumentaciones entretejidas en una situación empírica —en el escenario
fenoménico de la casa de Calias (Sócrates está desempeñando aquí el papel de
Simónides por respecto a la casa de Scopas— pero que, precisamente en la
narración exacta (exactitud lógica, selectiva por tanto, lo que a su vez sólo
es posible sí la propia conversación tiene una estructura lógica) queda
esencializada, «eternizada». Una esencialización por parte del fenómeno y sólo
de él: la magnitud de una conciencia como la de Sócrates —su magnanimidad o
megalopsiquia (megaloprepeia en Menón 74a)— sólo se realiza cuando acoge a
las argumentaciones de los antagonistas, no antes. No es, pues, que la
conciencia socrática pueda acoger a Protágoras o a Pródico porque sea
magnánima, sino que es magnánima (digamos, racional) solamente porque, los ha
acogido, el «diálogo del alma consigo misma» no es proceso originariamente
solitario (sustantivo) sino el resultado de una intensa relación social
fenoménica. De una conversación ya habida que puede ser rememorada lógicamente
(objetivamente, al margen de todo subjetivismo), de una conversación a la cual
la esencia resultante de la reproducción narrada (en el monólogo) deberá
siempre referirse (cabría aplicar la fórmula aristotélica: «la esencia es lo
que era el ser». Una reproducción que en principio incluye una re-generación
total del proceso original, incluyendo sus propias dimensiones temporales. Y
aquí reside acaso el punto más inverosímil —aunque no imposible— del «boceto
escenográfico» de Platón al disertar el Protágoras: porque, de acuerdo
con su relato, Sócrates ha debido comenzar su jornada antes del amanecer, [46]
cuando Hipócrates le despierta: ha debido invertir varias horas en la casa de
Calias —en donde acaso ha almorzado— y, por la tarde, a la salida, al
encontrarse con los amigos, habrá tenido que ocupar todas las horas, hasta el
anochecer, en el relato de lo que ocurrió por la mañana.
No se nos podrá negar entonces, cuando el
monólogo es contemplado a esta luz, que el Prólogo del Protágoras
es necesario y, en ningún caso, puede interpretarse como una simple
introducción ornamental, exterior al cuerpo mismo de la obra. Porque
merced a su Prólogo, el monólogo queda preservado de toda tendencia a su
sustancialización: es el Prólogo el que establece explícitamente que Sócrates
no es un Dios aristotélico, ni siguiera una mónada que contiene en sí misma y
por sí misma, sustantivamente, como un microcosmos, a Protágoras, a Hipias, a
Pródico, y, en general, a cualquier otra persona.
Porque en el Prólogo, Sócrates aparece
precisamente dialogando (no monologando) y sobre todo se nos presenta
como interpelado por terceras personas (por un amigo anónimo, es decir,
cualquiera). Sobre todo, es este amigo anónimo el que se interesa por la
anamnesis de Sócrates, quien le incita a la rememoración. Y el monólogo
se supone realizado en voz alta, como un relato ante el amigo anónimo o mejor,
como dijimos, ante un grupo de amigos, entre quienes podría encontrarse, si
hubiera nacido, el mismo Platón y también (por la reproducibilidad de
los argumentos del texto platónico, que llega hasta el presente) nosotros
mismos: es un monólogo para ser escuchado, y esto es lo que nos advierte el
Prólogo.
Pero además, es obligado detenemos, aunque
sea muy brevemente, en el contenido mismo del diálogo pre-liminar. Lo que más
nos llama la atención son las palabras del amigo anónimo, porque estas palabras
parecen destinadas por Platón a definir la perspectiva «mundana» desde la cual
Sócrates podría ser percibido por cualquier vecino que se le encuentra de
improviso por la calle. Medio bromeando acaso, con una evidente picardía en la
intención, el amigo viene a decirle a Sócrates: «seguramente vienes de acechar a
Alcibíades, de vigilar, como si fueras un cazador, algún momento propicio suyo,
algún flanco débil que tú habrás aprovechado para gozarle» (éste sería el
sentido aproximado del primer parlamento del Protágoras, según el propio
traductor, Julián Velarde, quien, para evitar prolijidad, ha dado una versión
más convencional). Y no deja de sorprendernos a nosotros, lectores de hoy, que
Platón haya querido comenzar precisamente por esta manera de ser visto
Sócrates, a través de una pregunta que tiene algo de impertinencia, de invasión
en una «intimidad», o si se quiere, por esta «refracción» de Sócrates ante sus
vecinos que contiene de algún modo una degradación de aquello que de Sócrates
puede percibir una persona [47] vulgar que ni siquiera sospecha que Sócrates
podría venir de ocupaciones «más espirituales» o dignas de él. Porque
(pensaremos) si Sócrates hubiera sido sólo el «amigo de Alcibíades» —y no el
«antagonista de Protágoras»— no sería lo que ha llegado a ser. Se diría, pues,
que Platón, al comenzar el Diálogo de este modo, ha querido constatar que la
recíproca tampoco es cierta. Sócrates es sin duda el antagonista de Protágoras,
pero también es el amigo de Alcibíades y todo ello en una perfecta continuidad.
Por ello, Sócrates, no manifiesta la menor incomodidad ante el ex abrupto de su
amigo. Por el contrario, parece encontrar propia la pregunta, y su respuesta no
es del todo negativa. Efectivamente, viene de ver a Alcibíades y nada de
particular tendría que sus intereses hacia él hubieran sido aquel día del
género en el que su amigo piensa, si no fuera porque, a la vez, había en la
reunión otro personaje que, en aquella ocasión, resultó ser más interesante,
incluso más bello que Alcibíades, aunque mucho más viejo, Protágoras.
Y otra nueva sorpresa, al menos para
nosotros, En lugar de confirmarnos en lo que sigue la «mundana vulgaridad» del
anónimo amigo de Sócrates —esperaríamos de él que siga de largo, una vez
recibida la respuesta de Sócrates, o bien que continúe con alguna pulla
«mundana»— resulta que es el propio amigo anónimo quien se interesa vivamente
por la noticia («Protágoras está en Atenas») y que es él mismo y sus compañeros
quienes instan a Sócrates para que les refiera la conversación con él. Hay un
paralelismo, por tanto, entre la natural continuidad según la cual Sócrates
pasa de Alcibíades a Protágoras y la análoga continuidad de su amigo anónimo, Y
acaso en eso podríamos cifrar el más profundo designio del contenido del
Prólogo: sugerimos, en unos cuantos trazos geniales, la continuidad, a través
de Sócrates, entre Alcibíades, el símbolo erótico de la juventud (aún no tiene
20 años), el irreflexivo e inteligente, abierto a todo, el símbolo de la
simpatía, y Protágoras, la madurez sabía, calculadora, que todo lo tiene
previsto, Porque si en el Prólogo es Sócrates quien establece el nexo continuo
entre Alcibíades y Protágoras, en el monólogo (es decir, en la casa de Calias)
será Alcibíades quien establezca la continuidad entre Sócrates y Protágoras en
los momentos en los que la ruptura del diálogo parece inminente (por ejemplo
336b, 347b, 348b). Es la simpatía mundana de Alcibíades, la vía del Eros,
aquélla que, en los momentos más difíciles hace posible que la propia relación polémica
se mantenga, la que obliga a Sócrates a continuar su enfrentamiento con
Protágoras en lugar de desinteresarse por él y darle definitivamente la
espalda. [49]
§ III.
El «Monólogo» del Protágoras:
los doce Pasos del «pugilato»
El monólogo del Protágoras (que
ocupa, salvo el Prólogo, la totalidad del Diálogo, según hemos dicho) es muy
complejo y consta de muy variados episodios. Estos episodios están narrados a
la manera de un drama —de un «drama filosófico». Y, evidentemente, el curso de
este drama puede ser dividido («segmentado») en partes («escenas») diversas
según los criterios desde los cuales se emprenda el análisis (la
«segmentación»), puesto que Platón no nos ha ofrecido explícitamente división
alguna. Ahora bien, lo que ocurre es que las divisiones o «segmentaciones» que
los comentaristas proponen (divisiones, no hace falta decirlo, diversas entre
sí, porque acaso no hay dos comentaristas que vayan a la par en este punto),
tampoco van acompañadas, en general, de los criterios en que se fundan. Lo que
suele hacerse es sugerir, de entrada, una descomposición, más o menos prolija,
del Diálogo, atendiendo a las «junturas naturales» que se encuentran al Paso. Y
no es que neguemos, por nuestra parte, las «junturas naturales» (afirmando que
no existe objetivamente ninguna); más bien pensamos que hay muchas, porque las
junturas naturales pueden darse a diversas escalas, y el «buen carnicero» del
que el mismo Platón nos habla en el Fedro podría seguir diferentes
sistemas para despedazar sabiamente la res por sus «junturas naturales». Y
entonces, cuando los criterios del despedazamiento no son explícitos, se corre
el peligro (aún suponiendo, que ya es mucho suponer, que los criterios sean
objetivos) de mezclar criterios heterogéneos, dando lugar a una división artificiosa
por completo, aún contando con partes separadas por «junturas naturales».
Queremos comenzar nosotros exponiendo por lo
menos nuestro propio criterio de división («segmentación») para proceder
después a un análisis proporcionado a este criterio. (Cabe siempre discutir,
además del criterio propuesto, la justa o proporcionada aplicación del mismo,
en cada caso).
Partimos de la constatación de la viva
impresión que se recibe al leer el Protágoras —en tanto de esa
«impresión» cabe obtener la orientación para un criterio de despedazamiento—
[50] a saber, la impresión de que el relato del Protágoras se asemeja
intensamente a lo que podría ser la narración de un combate entre dos
luchadores (narración que comporta la eventual intervención auxiliar de
árbitros, consejeros, animadores, apostadores, &c.), a la narración de un
pugilato. Esta impresión, por lo demás, no es enteramente subjetiva (privada).
No sólo porque la comparación de toda polémica dialéctica (dialógica) con un
combate es un tópico general (que está ya incluido en la misma raíz de la
palabra «polémica») —y el Protágoras está consagrado principalmente a la
narración de la polémica que Sócrates y Protágoras mantuvieron en casa de
Calias— sobre todo, porque es el mismo Platón quien en varias ocasiones, a lo
largo de su Diálogo, utiliza expresiones que nos acercan más a la arena de los
luchadores (o, si se quiere, a la arena de los corredores en competencia) que
al escenario de los actores (salvo que este escenario represente él mismo, una
palestra). En 337a, Platón, que está trazando una caricatura de Pródico (de su
gusto por los sinónimos, por las definiciones de palabras) ofrece, por su boca,
una reflexión sobre la relación entre Sócrates y Protágoras: «Y también os
pido, Protágoras y Sócrates, que... disintáis entre vosotros, pero que no
riñáis: disienten, con benevolencia, los amigos de los amigos, riñen, en
cambio, los adversarios y los enemigos entre sí». Pero, ¿acaso los púgiles no
pueden ser amigos, compañeros cuya relación consiste en la lucha?. En 335e dice
Sócrates a Calias: «Pero ahora es como si me pidieras seguir el Paso al
vigoroso Crisón de Himera, o competir y seguir el Paso a algún corredor de
carrera larga... y si quieres vemos correr juntos a Crisón y a mí, pídele a él
que sea condescendiente, porque yo no puedo correr velozmente y él, en cambio,
puede hacerlo lentamente» (y acaso —podríamos suplir, por nuestra parte— en una
carrera de resistencia, dolichós, gana el menos veloz). Poco después
(337e) es Hipias quien dice: «Os pido y os aconsejo, por tanto, Sócrates y
Protágoras, que os acerquéis mitad y mitad, como si salieseis al centro de la
palestra». (Puede ser oportuno recordar aquí que Hipias de Elis estuvo en
Olimpia y que fue el primero en hacer la lista de los vencedores de los Juegos
y establecer una cronología, aunque no muy exacta, de las Olimpíadas). Y en
339e, Platón hace decir a Sócrates, una vez que éste ha relatado la contundente
argumentación de Protágoras: «Yo, por el momento, como golpeado por un gran
púgil, sentí vértigo y quedé perturbado, tanto por lo que él había dicho, como
por la aclamación de los demás».
Es cierto que todas estas expresiones,
contenidas en el Diálogo, no garantizan que Platón haya planeado
deliberadamente el relato del monólogo según la estructura de un pugilato, de
un pancracio, o de una carrera (aunque es innegable que sus reiteradas
comparaciones manifiestan que estos «paradigmas» estaban presionando en su
mente en el momento de escribir). [51] ¿Se acordaba Platón, el pitagórico, de
aquel consejo que, según Diógenes Laercio, acostumbraba Pitágoras a dar a sus
discípulos: «Comportaos como los corredores, que buscan la victoria dando cada
uno de sí lo que pueda sin tratar de dañar al compañero, y no como los
luchadores, cuyo triunfo implica la destrucción del enemigo»?. Podía acordarse
y sin embargo haber traspasado a los luchadores algo de lo que parecía propio
de los corredores (incluyendo el número de las doce vueltas característico de
las carreras de carros), en tanto que el luchador victorioso, aún después del
combate más duro, tampoco busca siempre destruir al enemigo, sino que a veces
lo recoge y lo levanta, una vez vencido, como Epeo, después de vencer a
Euriolo, lo eleva y lo cuida. Y entonces, el paradigma de la estructura del
monólogo del Protágoras, podría ser Homero, el Homero del canto XXIII de
Dividiremos al Protágoras, pues, según
este criterio, de suerte que la división nos permita percibir las acciones de
Sócrates y de Protágoras en cuanto son ataques y contraataques que conducen a
la derrota del segundo y a la victoria del primero. Sabemos que en el pugilato
no había divisiones formales —como tampoco las hay en el Protágoras—
pero esto no quiere decir que no hubiese un ritmo de desarrollo (vd. Heiz
Schöbel, Olimpia y sus juegos, 1967, Edition Leipzig, versión UTEHA,
1968, pág. 79). El ritmo del curso del pugilato del Diálogo platónico parece
ser alternativo: en sus doce estadios o Pasos, cada antagonista pierde su
posición anterior o la recupera, pero no como una simple vuelta al estado
inicial o previo, porque el combate es acumulativo. A lo largo de los doce
Pasos que podemos distinguir sin violencia en el Diálogo platónico, cabría
comprender, cómo la negación de la negación, [52] lejos de reducirnos al punto
de partida, nos lleva más allá de las posiciones que los personajes van
ocupando en cada momento.
Paso I (310b - 316b)
Comprende el período que comienza en el
momento en que Sócrates se entera de la presencia de Protágoras en Atenas, y
termina en el momento en que Sócrates, que ya se ha situado en presencia
directa de Protágoras, le dirige la palabra, le interpela.
Este Paso transcurre, por tanto, en ausencia
de Protágoras, pero es el Paso por el que se realiza la aproximación de
Sócrates hacia su antagonista. Una aproximación por lo demás que no es ya en sí
misma pacífica, sino que tiene el claro sentido de un ataque a Protágoras, al
menos «en efigie», —pues durante su aproximación Sócrates comienza intentando
destruir la imagen que de Protágoras se ha forjado Hipócrates, es decir, el
joven ateniense que, al parecer, ha sido aprisionado por la fascinación y el
prestigio de esta imagen.
Según ésto, el Paso I del monólogo, no sólo
cubre el trámite de presentación de Protágoras —presentación fenomenológica
(presentación de la imagen de Protágoras, de lo que significa Protágoras en
Atenas en este momento)— sino también el trámite de autopresentación de
Sócrates, de la autopresentación de su postura (inequívocamente agresiva) ante
el «fenómeno Protágoras», ante la imagen fenomenológica del sofista tal como
aparece dibujada en la opinión pública ateniense.
Es el joven Hipócrates quien representa esa
opinión pública y quien la hace presente a Sócrates. Con su impaciencia
juvenil, Hipócrates, antes de] amanecer, entra en la misma habitación de
Sócrates, le despierta, y le da la noticia de la llegada de Protágoras a
Atenas, rogándole que de inmediato le acompañe ante el gran sofista, a fin de
que éste se digne prestarle su atención.
No deja de ser extraño que el joven Hipócrates
acuda precisamente a la intercesión de Sócrates para lograr establecer relación
con Protágoras. Podía haberla obtenido de otro modo (se supone que Hipócrates
es rico). Sobre todo, y puesto que se atreve a penetrar, en semejantes
circunstancias, en el dormitorio de Sócrates, hay que suponer que es un amigo
habitual de Sócrates, como pueda serlo el joven Alcibíades («iba a comunicarte
que tenía que ir a buscar a mi esclavo Sátiro, que se había fugado») que, por
tanto, ha de conocer la personalidad de Sócrates. ¿Por qué, entonces,
busca la mediación de Sócrates?. Sin duda porque percibe naturalmente una
relación de afinidad entre Sócrates y Protágoras («cuando mi hermano me dijo
que Protágoras estaba aquí, lo primero que pensé fue venir a decírtelo»). Sólo
sobre esa relación de afinidad, cabe el antagonismo (contraria sunt circa
idem). [53] Deleuze, en su Lógica del sentido, olvidando acaso
precisamente la misma relación dialéctica a que nos referimos, llega a decir
que la definición final de El Sofista platónico podría aplicarse al
propio Sócrates.
En cualquier caso resulta paradójica la
situación que, en este Paso del Protágoras, Platón nos dibuja: si
Hipócrates es un discípulo de Sócrates ¿cómo espera encontrar en Protágoras una
sabiduría superior y, más aún, cómo piensa que sea precisamente Sócrates quien
haga de mediador, obligándole así a reconocer que él mismo no puede darle esta
sabiduría?. Platón no nos ofrece ninguna respuesta, pero las paradojas están
ahí. ¿Habrá querido significar la necedad de los atenienses que, teniendo
cotidianamente a su lado a Sócrates, se dejan fascinar por el prestigio de un
extranjero recién llegado como Protágoras?. Acaso, pero no sólo eso. Pues en
Sócrates no podía ver Platón simplemente un maestro de sabiduría que haría
superflua y redundante la apelación a Protágoras: Sócrates representa una
sabiduría opuesta a la de Protágoras y esto Hipócrates tenía también que
intuirlo o barruntarlo (ello explica que pueda encontrar novedad en la figura
de Protágoras). Y entonces podemos ver en esta decisión de Hipócrates, en la
decisión de acudir a Sócrates como mediador suyo ante Protágoras, algo más que
la petición de una gestión meramente amistosa (apoyada en motivaciones que
tampoco podrían considerarse esclarecidas en la obra de Platón). Estamos
autorizados a sospechar si en la ingenua (en el plano de la conciencia)
decisión del joven Hipócrates no va implícita la intención de enfrentar a su
maestro con el maestro extranjero, tanto para buscar protección y autodefensa
ante la nueva sabiduría (que, sin duda, ha de inquietarle) como para medir la
misma sabiduría de Sócrates, dado que, en todo caso, la sabiduría de Sócrates,
siendo crítica, no puede realizarse más que en el enfrentamiento con el
extraño, no puede demostrarse en el ejercicio solitario. Sócrates no es posible
sin Protágoras —como Hércules no es posible sin los leones ni, en general, el
filósofo sin el sofista. Cualquiera que sea nuestra opinión al respecto, lo que
sí parece claro es que en todo caso, el joven Hipócrates es quien incita a
Sócrates a ir en busca de Protágoras y aún en cierto modo lo incita a
desafiarlo. Cabría establecer un cierto paralelismo entre las funciones que de
hecho desempeñan en el drama filosófico los dos jóvenes amigos de Sócrates:
Hipócrates (que es quien motiva la relación entre Sócrates y Protágoras) y
Alcibíades (que es quien, según hemos dicho, hace posible, en los momentos más
críticos del drama, que esa relación polémica se mantenga hasta el final).
Pero lo importante es que Sócrates acepta el
«desafío». Porque aún en el supuesto de que Hipócrates no se hubiera dado
cuenta del alcance de su petición en hora tan intempestiva, [54] Sócrates no
podía menos de saber que su simple acercamiento a Protágoras para transmitirle
el ruego de su amigo Hipócrates, había de colocarle necesariamente en una
situación polémica. Aunque no fuera más que porque la obligada protección
debida a su joven amigo le exigiría atacar a Protágoras. Y la prueba de que eso
lo sabía perfectamente Sócrates es la siguiente: que el lapso de tiempo que
permanece con Hipócrates, precisamente en el pórtico de su propia casa, lo
invierte en atacar a Protágoras, en tratar de destruir la imagen que de
Protágoras tiene su joven amigo. Este ataque en ausencia sería indigno
de Sócrates si no hubiese planeado ya reproducir el ataque (o proseguirlo) ante
el mismo Protágoras, y en presencia de Hipócrates. Y esto supuesto, sería
absurdo que hubiese accedido al ruego de su amigo, sin más explicaciones,
porque esto equivaldría a engañarlo, a mantener en Hipócrates la ilusión,
como si él la compartiera. Ilusión de Hipócrates —digamos: el fenómeno
del sofístaque Platón expone a través de la propia boca de Hipócrates:
«Protágoras es sabio y puede hacerme a mi tal» —aunque el giro que emplea sea a
sensu contrario, riéndose. Por eso Sócrates procede inmediatamente a
hacer reflexionar a su joven amigo: «¿Qué esperas que te enseñe alguien que va
a exigirte dinero a cambio?». La argumentación de Sócrates parece aquí
inspirada por el más estricto espíritu del positivismo económico, pragmático:
cuando alguien puede ofrecer algo especial, que él tiene, algo concreto y
positivo (el arte de la medicina, que posee Hipócrates de Cos, o el arte de la
escultura que posee Policleto de Argos o Fidias de Atenas) entonces parece que
tiene sentido exigir a cambio algo también positivo y concreto, como pueda
serlo una cantidad determinada de dinero, y quien sabe lo que vale su
dinero, debe también saber evaluar la mercancía que compra. para que el negocio
sea racional. Luego si (este parece ser el sentido del argumento económico de
Sócrates) Protágoras pide por su enseñanza una cantidad de dinero, que tú estás
dispuesto a dar, es porque ya sabes lo que buscas, lo que quieres comprarle, y
esto ha de ser algo específico, concreto y Positivo. ¿Qué es, pues?. Pero
Hipócrates no sabe o no puede responder otra cosa que lo que Se contiene en
este círculo vicioso: «Realmente, yo voy a pedir a Protágoras el Sofista que me
de lo que él mismo dice ser, es decir, voy a pedirle que me haga Sofista, es
decir, sabio que es capaz de transmitir su sabiduría». Pero, ¿acaso con esto
dices algo, puesto que no sabes lo que es un sofista?. Supongamos que llegas a
ser un sofista: necesitarás discípulos y te definirás sólo por ellos, como
ellos por los suyos y así ad infinitum. Pero debes tener en cuenta, Hipócrates,
que el sofista no puede definirse de este modo, meramente formal (su mera
capacidad de recurrencia), puesto que esta definición es vacía hasta tanto no
se determine su contenido.
Y este contenido está constituido por
aquellas enseñanzas [55] o ciencias de las cuales precisamente el alma se
alimenta: no son cosas precisas, que puedan encerrarse en un cesto, o en una
vasija, para ser vendidas, traspasadas de un particular a otro particular.
En resolución: la argumentación de Platón
(por boca de Sócrates) no parece en este momento dirigida —como se dice
ordinariamente— tanto a probar a Hipócrates que la virtud o la sabiduría no
puede ser enseñada, ni tampoco a denigrar a Protágoras por traficar con la
enseñanza de cosas tan «sagradas». Si nos atenemos a los términos estrictos de
lo que Sócrates, en el pórtico de su casa, dice al joven Hipócrates, su amigo,
tendríamos más bien, nos parece, que concluir: que Sócrates está suponiendo que
los «alimentos del alma» (la enseñanza de las virtudes generales) pueden y han
de ser suministradas, desde luego, desde fuera (incluso la verdadera virtud
llegará como un don divino, como una gracia qeía, moîra, Menón
100b) pero que, por ello mismo, no cabe pensar que esta provisión pueda ser
reducida a una operación técnica —positiva, delimitada, específica— que es la
que justificaría una retribución económica proporcionada. Por tanto —y aquí
viene el argumento económico (supuesto que el precio de una mercancía exige que
ésta sea algo positivo, delimitado y específico)— si Protágoras exige un precio
por su enseñanza y un precio justo, es porque cree que puede ofrecer algo
positivo, delimitado y específico. Y entonces, o engaña al comprador, o se engaña
también a sí mismo.
Nos parece gratuito decir por tanto que
Platón está atacando aquí la posibilidad de las enseñanzas específicas
(técnicas, «programadas») —puesto que precisamente las reconoce en los casos de
los maestros de medicina o de escultura— ni la legitimidad de percibir
honorarios por estas enseñanzas. Pero tampoco está formalmente impugnando aquí
la posibilidad de la enseñanza de las virtudes generales, de los alimentos del
alma. Lo que nos dice, estrictamente, es que estos no pueden suministrarse en
forma de «unidades específicas» (unidades didácticas, evaluables
económicamente) y que todo aquél que pretenda vender tales unidades es un
charlatán. Lutero diría: un vendedor de indulgencias, y hoy podríamos decir: un
psicólogo, psicagogo, un psicoanalista (un empresario de cursillos acelerados
de salud mental), un pedagogo que ofrece la programación para la formación de
la personalidad o del autodominio. Porque «los alimentos del alma» no pueden
entenderse como algo capaz de ser tomado en unas cuantas horas intensivas: es
labor de toda la vida, desde que ésta comienza, y tanto como decir que nadie
puede suministrarnos la sabiduría sería como decir que nos la suministran
todos, y por ello, nadie en particular. Porque los alimentos de nuestra alma, si
existen, deben proceder ante todo de la tierra que hizo nuestra propia alma, de
nuestras tradiciones, de nuestra lengua, de nuestra cultura. Sócrates no está
diciendo aquí, por tanto, a Hipócrates que prescinda de todo maestro [56]
—porque la virtud la lleva ya en sí mismo, por el hecho de preguntar por ella,
y sólo tiene que recordarla. Es esta una interpretación individualista y aún
solipsista de] socratismo, sin embargo, que contradice frontalmente los
presupuestos de Sócrates y de¡ mismo Platón sobre el modo de troquelarse
socialmente la personalidad individual (basta recordar aquí la «prosopopeya de
las leyes» del Critón). Una interpretación de la imposibilidad de
enseñar la virtud al que ya la lleva dentro compatible con el «sociologismo»
platónico exige rechazar enérgicamente semejantes lecturas individualistas de]
socratismo. Por ejemplo, interpretando que si es cierto que la virtud de cada
cual ha de atribuirse a cada individuo como algo que él mismo y no otro puede
hacer, no es menos cierto que la recordación (anamnesis) de esta virtud
necesita la intervención de los demás y, en particular, la intervención de los
maestros que, aunque no puedan prometer suministrar esa virtud, sí tienen,
mediante la crítica, que contrarrestar la acción de los engañadores, removiendo
los obstáculos y ayudando, como las parteras, a que cada cual alumbre en sí
mismo sus propias ideas, aquello que es más cercano a su propio ser, aunque
proceda de la fecundación de otro. Sócrates, como es sabido, ha asumido
precisamente esta función de «partero»: el no puede dar la vida a quien no la
tiene por sí mismo, pero tiene que ayudar a quien ya está viviendo y puede
dejar de vivir, o al menos enfermar. Por eso puede aspirar a que el Pritaneo,
el erario público, le mantenga, porque entonces, lo que reciba de él, no lo
recibirá como precio de algo que haya podido vender como particular a otro
particular, sino como medio para seguir desempeñando una función pública que el
mismo Estado le habría asignado. Para defender a Hipócrates y, con él, a los
jovenes de Atenas, de los empresarios particulares para la formación de la
personalidad, se decide Sócrates a acompañar a su amigo a la casa de Calias, a
la casa en la que habitan esos fantasmas o fenómenos que, como las sombras en
el Hades, flotan en sus salas prometiendo una sabiduría inmediata. También es
cierto, entrará el hermoso Alcibíades (y con ello Sócrates hace una referencia
a la realidad descrita en el Prólogo) a confundirse con las sombras.
Entre estas sombras ocupa el primer lugar Protágoras, caminando con aplomo
entre una nube de admiradores que, (según se nos dice en una prodigiosa
descripción «ética»), «procuraban no cortar jamás el Paso a Protágoras, sino
que, tan pronto como éste daba media vuelta junto con sus más inmediatos seguidores,
al punto los oyentes de atrás se dividían en perfecto orden y, desplazándose
hacia la derecha e izquierda en círculo, se colocaban siempre detrás con toda
destreza». [57]
Paso II (316b-318)
Protágoras deja de ser visto de lejos, desde
fuera («éticamente»): Sócrates le ha abordado y ahora es él quien lleva la
iniciativa. Se muestra plenamente consciente de los peligros de su oficio:
pretender educar a los ciudadanos, arrancándolos de los padres, de los amigos,
es empresa que puede suscitar terribles envidias. Y, en este punto, reconoce la
prudencia de la cautela de Sócrates («¿quieres tratar esto en privado o en
público?»). Pero cree estar por encima de tales peligros y acepta tratar en
público el negocio, incluso en presencia de otros sofistas.
Y se arriesga a ofrecer la definición de su
mercancía, su autodefinición. Una definición que ya no será por tanto (para
decirlo en términos de hoy) ética sino émica —aunque no por ello,
creemos, menos fenoménica: él es un sofista, alguien que se
compromete a hacer mejores cada día a los discípulos que convivan con él («en
cuanto convivas un día conmigo, volverás a casa mejor y al día siguiente, lo
mismo, y todos los días progresarás a más»). Protágoras (diríamos) se muestra,
en suma, como alguien que es capaz (acaso junto con sus compañeros) de
introducir el Espíritu desde fuera a la ciudad. Tal es su oficio.
Por lo demás se apresura a precisar que su
oficio no es en modo alguno extravagante, inaudito, ni siquiera es nuevo: fue
el oficio tradicionalmente ejercido por hombres como Homero, Hesíodo o
Simónides, como Orfeo o Museo —diríamos, por el «poder espiritual» de la
sociedad representado por los poetas, los sacerdotes, los magos, los artistas
(curiosamente, Protágoras, no cita a los filósofos, no cita a Tales, a
Pitágoras o a Parménides). Un oficio que mantuvieron enmascarado, dice
Protágoras, acaso fingiendo que transmitían revelaciones divinas, precisamente
por temor a las envidias. Sin embargo, todos ellos fueron sofistas, maestros, y
la única diferencia con los actuales es que éstos dicen claramente cuál es su
propósito y sus fuentes. La impresión que la autodefinición de Protágoras nos
produce (sin perjuicio de las alusiones a los poetas) es la de un racionalista,
la de un ilustrado que ha descubierto el secreto de los iniciados, y
cree poder hacerlo público, estimando que ello encierra menos peligro hoy que
el seguir enmascarado. ¿En qué podría fundar Protágoras su seguridad?. En el
conocimiento de su capacidad para ganar dinero («más dinero que Fidias y diez
escultores más») donde quiera que vaya, él, que es un viajero cosmopolita, que
pasa de ciudad en ciudad, de Estado en Estado . Tal podría ser la respuesta de
quienes entienden la oposición entre Protágoras y Sócrates (o Platón) como la
oposición que media entre el apátrida desarraigado, «internacionalista» o
«ciudadano del mundo», y el hombre que no se concibe fuera de la ciudad y que
prefiere (como Sócrates en el Critón) la muerte al destierro. [58] Sin
embargo, este Protágoras, nos parece una versión del Abraham de Hegel, el que
abandona su patria y su familia, el que busca vivir fuera del Estado, como
perfecto anarquista, el «judío errante» que busca la universalidad en el
dinero. en el Capital. Entonces, podríamos oponer Protágoras a ese Platón (o
Sócrates) de Glucksmann, a ese Platón que, como fuego Hegel y aún Marx, habría
enseñado en su República, que no hay vida fuera del Estado,
trazando así las líneas inconmovibles de los Estados totalitarios que se
extienden entre nosotros hasta el archipiélago Gulag. Ahora bien, cualquiera
que sea, de momento, la interpretación que presupongamos de Platón, lo cierto
es que no es nada evidente la hipótesis de un Protágoras que encuentra su
seguridad en el dinero, de un sofista sin patria. Protágoras, es cierto, se da
ya a sí mismo el nombre de sofista y pone precio a su oficio, porque ha llegado
el momento de llamar a las cosas por su nombre. Pero ello es debido a que es el
sofista quien asume la misión de educar a los hombres en cuanto tales, y ello
sin duda (anticipamos, por nuestra parte, lo que Sócrates dirá en el Paso III)
porque no se trata de algo vago o indeterminado (digamos: al margen del
Estado), sino de algo preciso: educar a los ciudadanos, en el sentido de
enseñarlos a adaptarse a las leyes y a las costumbres de cada Estado, de cada
ciudad. Y esto es una técnica de adoctrinamiento y de propaganda como cualquier
otra (diríamos hoy: una técnica psicológica o sociológica). Acaso por ello
Protágoras puede creer ya que no hay peligro en confesar abiertamente la
naturaleza del oficio, porque pone por delante que el sofista trabaja dispuesto
siempre, por principio, a someterse a los intereses de la ciudad y de sus
dirigentes (precisamente porque es extranjero), por tanto, a colaborar con
éstos en el mantenimiento del orden establecido. A educar al hombre en cuanto
animal político, es decir, animal que vive, no ya en sociedad, sino en la
ciudad, en el Estado (Protágoras, que fue comisionado por Pericles para dar las
leyes a la colonia de Turio). Ahora bien, si encuentra (según nuestra
interpretación), su seguridad en el Estado, ¿en qué se opone Protágoras a
Sócrates, al Sócrates que Platón aquí nos presenta?. Porque la cuestión estriba
en saber si Platón no está precisamente desfigurando a Sócrates, «que sólo sabe
que no sabe nada», al eterno crítico de la ciudad —Platón el que adopta el
punto de vista del Estado y llega a justificar incluso la mentira política,
junto con los procedimientos más actuales de la opresión planificadora. No es
éste el lugar de entrar en la cuestión de las diferencias entre Sócrates y
Platón. Tenemos que atenernos al Sócrates platónico, al Sócrates que está en la
casa de Calias, escuchando a Protágoras, y es este Sócrates aquél que no parece
oponerse a un Protágoras «desarraigado», sino a un Protágoras que también
declara «educar para la vida del Estado, educar al ciudadano». La oposición,
sin duda, se encuentra en otra parte. [59]
Paso III (318b - 320c)
Sócrates, una vez recogido el informe de
Protágoras, da este Paso, que nos introduce en un nuevo plano, más complejo y,
por cierto, no analizado explícitamente por Platón. En efecto, Sócrates hace
ver cómo las notas o rasgos que Protágoras ha utilizado para definir al sofista
(«enseño a los jóvenes», «les soy útil», &c.) no son características,
puesto que también corresponden a otros maestros que enseñan virtudes más
específicas (Ortágoras, la flauta; Zeuxis, la pintura). Con esto Sócrates
obliga a Protágoras a redefinirse ante todo negativamente: el sofista no enseña
ni la aritmética, ni la música, ni la geometría, ni la astronomía —es decir,
aquello que siglos después se llamará el Quadrivium (y más tarde aún la
«segunda cultura»). Las virtudes que Protágoras parece enseñar son más
universales (diríamos: son las virtudes «humanísticas» de la primera cultura).
Y aquí se nos aparece el gran problema: ¿cómo puede haber virtudes más
universales que aquéllas que corresponden por ejemplo a la aritmética o a la
geometría si son precisamente éstas las que son comunes a todos los hombres, «comunes
a todos los pueblos» (para seguir la fórmula de Ibm Hazm)?. Parece que no cabe
referirse al hombre en general para definir las virtudes humanas, por
referencia a las cuales se definiría el sofista —pues precisamente estas
virtudes que pertenecen a todos los hombres (a todos los estados o culturas)
son aquéllas de las cuales el sofista no se ocupa. Y es Sócrates quien ahora
introduce la referencia que Protágoras parece aceptar: «quieres hacer buenos
ciudadanos, enseñar la virtud política».
Esta fórmula es irónica. Parece como si
Sócrates hubiera advertido la oposición que media entre el hombre y el
ciudadano (entre las virtudes de fraternidad que ligan a todos los hombres, y
las virtudes políticas, que enfrentan hasta la muerte unos hombres a otros). Formar
hombres, enseñarles las virtudes humanas y universales, no parece que sea lo
que define al sofista, si acaban de marginarse virtudes tales como la
aritmética y la geometría. ¿Habremos de aceptar la paradoja de que entonces las
virtudes humanas que el sofista quiere enseñar no son las humanas universales,
sino las particulares? ¿Y no son éstas las virtudes o ciencias «propias de cada
pueblo» las que se oponen a las virtudes de otros pueblos?. Ahora bien, ¿no es
extraño que el sofista se proponga formar a los ciudadanos de un Estado
determinado y, en particular, del «Estado democrático de Atenas»?. Porque los
ciudadanos de un Estado, si lo son —y sobre todo, los de un Estado democrático—
ya habrán de conocer las virtudes propias de ese Estado. Los ciudadanos de un
Estado democrático habrán de considerarse incluso como sabios, puesto que
tienen la obligación de opinar constantemente sobre los asuntos públicos.
Puesto que se les exige juzgar en
El argumento de Sócrates es verdaderamente
certero cuando se le contempla en esta perspectiva. Sería un argumento
metafísico si se le interpretase como desarrollo de una tesis referida al
hombre en general, como entidad que posee ya en sí misma la sabiduría y, por
consiguiente, que no necesita de ningún maestro sofista. Pero —puesto que
Sócrates contempla a Protágoras desde la perspectiva en la que un ciudadano de
Atenas puede contemplar a un ciudadano de Abdera— el argumento puede moverse en
otro plano, en el plano no ya de los hombres, sino de los ciudadanos
atenienses. Son los individuos de Atenas, en cuanto ciudadanos, aquéllos que
parecen hacer superflua la misión educadora de Protágoras el sofista: ¿acaso no
existían ya ciudadanos atenienses antes de que este sabio extranjero llegase
para infundir la sabiduría ciudadana?. Luego, si Protágoras enseña alguna
virtud (y ya ha reconocido que no son las virtudes o ciencias comunes a todos
los hombres, como la aritmética o la geometría), tampoco serán las virtudes
ciudadanas, pese a que él acaba de aceptar esa misión como la más propia del
sofista. Su misión como sofista permanece, pues, sin definir.
El terreno que Platón está haciendo pisar a
Sócrates es muy accidentado, muy confuso, por los diversos estratos que
contiene y, sobre todo, por sus entretejimientos. Sin duda, Platón no analiza
este terreno, pero sí lo atraviesa a una escala tal que nos permite decir que
efectivamente está tocando sus diferentes estratos aunque de modo confuso y con
lenguaje paradójico. Por ejemplo, al hacerle reconocer a Protágoras su
inhibición ante las virtudes (o ciencias) universales (aritmética, &c.)
comunes a todos los hombres, pese a que sin embargo Protágoras proclama que él
busca formar o educar a los hombres: ¿es que lo que es universal a todos los
hombres no entra en la formación de cada hombre?. Y, asimismo, al hacerle decir
que su misión consiste en formar ciudadanos —cuando resulta que los ciudadanos
lo son en función de virtudes «particulares de cada pueblo», por tanto,
virtudes que no parecen humanas, al menos en su sentido universal.
Tenemos que intentar analizar por nuestra
parte, aunque sea de un modo muy sumario, la estructura lógica del terreno que
Platón está pisando, porque sólo de este modo estaremos en condiciones de
entender «de qué tratan» Sócrates y Protágoras, cuáles son sus verdaderas
diferencias. A este efecto, [61] diríamos simplemente que cuando hablamos de virtudes
características o propias del Hombre (de la totalidad de los hombres, o
de partes de esa totalidad), estamos utilizando ese Hombre como totalidad, por
lo menos en dos sentidos diferentes, aunque entrecruzados:
(1) El plano de las totalidades porfirianas
(de los géneros porfirianos), que son totalidades cuyas partes extensionales
son individuos orgánicos (los «hombres») y cuyas partes intensionales son
rasgos comunes distributivos, ya sean estos universales (como la razón, el
lenguaje), ya sean especiales a una cierta clase de hombres (como el arte de
tocar la flauta o el arte de pintar o esculpir). Es necesario tener en cuenta
que entre los predicados universales porfirianos podría incluirse la misma individualidad
(la paradoja del sexto predicable), puesto que en la «especie» o clase está ya
contenida la forma de la individualidad. Se comprende, por ello, cómo el
universalismo, el cosmopolitismo universalista, puede ser asociado al
individualismo liberal más extremado, el de Antifón, para quien todo lo que no
procede de la fúsiV (digamos, de la universalidad porfiriana) es decir,
lo que procede del nómoV es una cadena que aprisiona la libertad del hombre
(Antifón, fragmento B 44). La misión del sofista podría definirse entonces como
la misión del educador en las virtudes universales, aquéllas que se ligan a los
«derechos del hombre», y que cubren desde el lenguaje universal hasta la ley
natural. Pero en cualquier caso, Protágoras no se sitúa en la perspectiva de
Antifón, sino más bien en la de Sócrates, en tanto se ocupa de los «derechos
del ciudadano» antes que de los «derechos del hombre». Y acaso podría decirse
que mientras Protágoras vendría a considerar las virtudes de cada ciudad, de
cada pueblo casi como naturales, en cambio, Sócrates —ocupando una
posición intermedia entre Protágoras y Antifón buscaría la universalidad
dialécticamente, por cuanto no la fundaría en una supuesta naturaleza previa a
la ciudad, sino en una igualdad que, en todo caso, sólo a través de los Estados
puede aparecer tras un proceso histórico (Tucídides, y aún Trasímaco, ya habían
dicho que la naturaleza es precisamente la fuente de las desigualdades entre
los hombres).
(2) El plano de las totalidades que, por
respecto a los parámetros individuales de (1), ya no podrían llamarse
porfirianas, porque sus partes están, a su vez constituidas por multitudes de
individuos (humanos, en este caso). Quizá podremos hablar ahora, mejor que del
hombre, de
Y ocurre que el nexo entre (1) y (2), entre
el hombre y
Paso IV (320c-328d)
El material que se encierra dentro de este
título (Paso IV) tiene una acusada unidad estilística, en gran medida
configurada en función de su oposición explícita al material que le precede y
que hemos recogido en el Paso precedente (Paso 111). Esto es reconocido
habitualmente. Pero, ¿cómo formular la estructura de esta oposición?.
[63] Louis Bodin, tras un minucioso análisis consagrado justamente a esta parte
del Protágoras platónico (Lire Le Protagoras, editado
recientemente por Paul Demont, París, Les Belles Lettres, 1975) llega a la
conclusión de que aquí Platón, lejos de utilizar la figura de Protágoras como
un pretexto para exponer argumentos corrientes entre los sofistas (o, acaso,
inventados por él mismo como construcciones polémicas) nos está ofreciendo una
suerte de pastiche orientado a remedar la efectiva estructura de los
procedimientos dialécticos más característicos del sofista de Abdera. La clave
de estos procedimientos consistiría en las antilogías, en los discursos
paralelos, capaces de «hacer fuerte la proposición débil», mediante la
retorsión de los argumentos y la reinterpretación de las mismas premisas del
antagonista en un sentido tal que de ellas pueda llegar a extraerse
conclusiones diametralmente opuestas (Diógenes Laercio IX, 51). Y si esto es
así, habría que decir que el material incluido en este Paso IV ha de mantener
un paralelismo con el material incluido en el Paso III y, por tanto, que la
estructura e este Paso
La interpretación que Bodin ofrece de este
pasaje del Protágoras, cuyo esqueleto hemos intentado dibujar, podría
sin dificultad ser incorporada al marco general de nuestra interpretación (la polémica
de Protágoras queda aquí determinada como una antilogía, &c.). Pero
no se trata de esto. Se trata de que, a nuestro juicio, e independientemente de
que reconozcamos hallazgos parciales interesantes, la interpretación de Bodin
es muy incierta y su sutileza acaso deriva más de la necesidad de justificar
una perspectiva desenfocada y forzada que de una interpretación «más
proporcionada» que encuentra sus pruebas de un modo más directo. Ante todo,
parece como sí Bodin (que, se diría, toma partido por Protágoras, incluso en lo
que concierne a la valoración de su superior capacidad dialéctica) olvidase que
es Platón quien en todo caso, está reexponiendo a Protágoras y, por tanto, que
la capacidad dialéctica de aquel ha de tener, por lo menos, la misma potencia
que tiene éste. Pero, sobre todo, nos parece que Bodin tiende a ignorar
sistemáticamente el alcance posicional e irónico que tienen las premisas
de Sócrates (el carácter posicional de toda argumentación en la que figuran
referencias a sociedades diferentes). Bodin hace figurar estas premisas (por
ejemplo, la de los argumentos A, la conducta de los atenienses en
Nos parece gratuito, en resolución, mantener
que este Paso IV sea una reexposición de unos argumentos que ya habían sido
introducidos ad hoc (en el Paso III) para ser doblados. La argumentación
del Paso tercero, tal como la entendíamos, [66] no fue concebida con vistas a
su refutación antilógica, en el Paso IV subsiguiente, sino que constituye una
argumentación dialógica, por relación a los Pasos precedentes. Ello no
obsta a que el Paso IV pueda consíderarse como conteniendo un —remedo de los
métodos dé las antilogias de Protágoras (antilogias que Protágoras pudo
desarrollar sobre la marcha). Pero ni siquiera el significado dialéctico de
esas antilogias podría captarse en el terreno meramente retórico formal en el
que se ha situado Bodin.
Protágoras ensayaría en este Paso un
movimiento de repliegue (regressus) para liberarse de la tenaza
socrática. Porque si Sócrates le llevó (en el Paso III) al terreno en el cual
el hombre (y, por tanto, el educador de hombres, el sofista) se convierte
inmediatamente en una multiplicidad de círculos (pueblos, sociedades, culturas,
Estados) opuestos entre sí, según una dialéctica «horizontal» que expulsa la
posibilidad de cualquier sofista cosmopolita, la respuesta de Protágoras no
podría ser otra sino, partiendo de este terreno al que ha sido llevado y, por
tanto, que debe recorrer, regresar de él hacia el hombre en general, en tanto
en esta generalidad se comprenden todas las diferencias y se puede esperar la
recuperación de un punto de vista universal, cosmopolita. Y como,
efectivamente, de todos los individuos que viven en Estados (de todos los
animales comedores de pan, como dice Hesíodo) por diferentes que sean entre sí,
puede decirse que han llegado a ser hombres por medio de la enseñanza de las
virtudes, es decir, porque las virtudes le han sido otorgadas por quienes
podían otorgárselas, por los sabios o sofistas, entonces cabrá, al parecer,
justificar la función sofística como función ligada al propio hacerse del
hombre, a su propia génesis (Prometeo, el sofista, fue inventor del fuego, sin
el cual no puede ser fabricado el pan). Evidentemente la conclusión a la cual
se llega merced a este regressus implica la abstracción de las relaciones
dialécticas «horizontales» de las que venimos hablando. A esta abstracción
negativa corresponderá, como forma positiva, la hipótesis de la coexistencia
pacífica entre los diversos estados o culturas, que encubre a su vez la tesis
del «relativismo cultural», como armonismo o irenismo. El regressus de
Protágoras desvirtúa por tanto, enérgicamente, la dialéctica platónica: si
Sócrates, a partir de la idea universal de hombre (como totalidad (1))
encontraba inmediatamente su partición en los círculos particulares de los
estados o culturas opuestos entre sí —griegos y bárbaros— Protágoras, partiendo
de estos círculos particulares, regresará al hombre que se realiza en todos
ellos, encontrando, como rasgo común y universal (precisamente porque ha
eliminado, por su armonismo cosmopolita, las relaciones dialécticas entre esos
Estados), la presencia de sofistas encargados de elevar a los individuos (a
partir de un Estado prehumano) a su condición de ciudadanos. [67]
Y este regressus a la idea de hombre
es un movimiento que Protágoras emprende por dos caminos, el del mito y
el del logos. Podría pensarse que estos dos caminos del regressus
conducen al mismo principio, al hombre, en su misma génesis, y que la
diferencia entre ambos es más bien externa (el mito, camino más ameno, sencillo,
pedagógico; el logos, camino más árido, duro, propio para personas dotadas de
una fuerza de abstracción más vigorosa). Pero no es así. El camino del mito,
como el del logos, son caminos del regressus, pero no conducen al mismo
término, sino a dos momentos diferentes de la misma idea de hombre. ¿Cómo
identificarlos?. Acaso simplemente diciendo que el camino del mito nos lleva
hasta el hombre en su estado de naturaleza absoluta, primigenia, al hombre en
cuanto se contempla como entidad anterior a todas las culturas (en términos
evolucionistas: al hombre, en su perspectiva filogenética, al pitecántropo, que
lo pone enfrente de los animales; o en términos roussonianos, al hombre en su
estado natural, en cuanto estado efectivo anterior al Contrato Social),
mientras que el camino del logos nos conduciría al hombre en su estado de
naturaleza relativa, al hombre en cuanto se contempla como entidad anterior a
una cultura determinada (en términos evolucionistas: al hombre, en su
perspectiva ontogenética, al embrión enfrentado a los otros hombres del círculo
en que ha nacido).
Ahora bien, el hombre, en su estado de
naturaleza absoluta es (desde el punto de vista de la dialéctica platónica) un
hombre mítico, como mítico es el hombre roussoniano, el hombre en su estado
natural. Aquí solamente míticamente puede procederse. Irónicamente, Platón pone
el mito en boca de Protágoras, un mito según el cual Prometeo y Hermes fueron
los sofistas que, in illo tempore (un tiempo pretérito que nadie
hoy puede experimentar y que por ello sólo cabe imaginar), enseñaron a ese
protohombre desvalido (por culpa de Epimeteo), ese mono mal nacido, casi un
feto de mono (si utilizamos la terminología de Bolk) las virtudes
capaces de humanizarle. Virtudes que Protágoras (o Platón) estratifica, como
hemos dicho, en dos planos, precisamente dos planos que se corresponden
puntualmente con los dos tipos de virtudes (propiedades, rasgos) que hemos
distinguido: las virtudes (o propiedades) particulares y las universales
del hombre. Pues, ¿no se diferencian así las funciones de Prometeo y las de
Hermes?. Las virtudes (o ciencias, o técnicas) que Prometeo otorga a los
hombres, son virtudes particulares, que no necesitan ser participadas por todos
los hombres. Pero las virtudes que Hermes (enviado por Zeus) concede al hombre,
son virtudes universales, la santidad y la justicia, que han de ser
distribuidas entre todos ellos.
Por lo que se refiere al protohombre al cual
conduce el camino del logos, cabría decir que se trata de un protohombre real y
efectivo, un objeto de experiencia, y no de especulación mítica. [68] Es el
embrión de hombre que nace por generación en el seno de cada ciudad, de cada
estado, el embrión sobre el cual es preciso actuar, educar, inmediatamente, y
según decisiones inaplazables. Y ahora Protágoras puede argumentar con los
argumentos propios que aún hoy utilizaría un reflexólogo «ambientalista»: que
los niños de todas las repúblicas son condicionados, adoctrinados, enseñados
constantemente por sus padres, sus nodrizas, sus pedagogos y que sólo así se
hacen ciudadanos (hasta el punto de que si alguien, a pesar de esos cuidados,
no llegase a adquirir las virtudes mínimas, habría que destruirlo, eliminarlo
de la propia ciudad). Protágoras puede concluir triunfalmente la tesis de que la
enseñabilidad de la virtud política, lejos de ser una extravagancia, es la
evidencia misma del sentido común.
Paso V (328d - 333e)
Las conclusiones de Protágoras, brillantes y
contundentes, han dejado arrobado al propio Sócrates. ¿Se trata de un arrobo que
él mismo es crítico, el arrobo de quien reconoce la belleza musical de un
discurso vacío y Platón estaría con ello, al subrayar este arrobo, resaltando
tanto más la belleza cuanto más quiere subrayar la vacuidad del discurso de
Protágoras?. Podría tratarse de eso, pero no necesariamente. De hecho, Sócrates
dice estar de acuerdo con las conclusiones de Protágoras, y no sólo por la
belleza de su exposición. Y se comprende bien cómo Sócrates puede estar de
acuerdo con Protágoras, porque él ha seguido y compartido el regressus
de Protágoras. Los golpes de Protágoras en este terreno puede encajarlos
perfectamente Sócrates: razón de más para confirmarnos en la sospecha de que
Sócrates no trata aquí de impugnar la tesis de que la virtud es enseñable.
Pero, si hay acuerdo, ¿por qué prosigue el
pugilato?. Porque el acuerdo se ha producido en este terreno abstracto en donde
Protágoras ha dado sus golpes —diríamos, en el aire. Y Sócrates reconduce el
debate a un terreno más concreto: el terreno de la «materia virtuosa» misma
que, vista desde el punto de vista global, ha de decirse que es enseñada, sin
duda (como dice Protágoras); es enseñada (puede también decirse globalmente)
por sofistas, en su sentido también global, el que corresponde tanto a Prometeo
como a Hermes, tanto a Homero como a Hesíodo. Pero cuando descendemos (progressus)
a la materia misma enseñada, es preciso aclarar «un pequeño detalle» como dice
Sócrates. Esta materia, la virtud, ¿es una o es múltiple?
Tenemos que intentar comprender el alcance de
esta pregunta de Sócrates y el motivo por el cual la introduce precisamente en
este momento del curso general del Diálogo. Si no nos equivocamos, la razón de
esta pregunta Y el fundamento de su alcance, [69] se encuentra en la
reconsideración del método que ha llevado a Protágoras a sus brillantes
conclusiones. Este método ha consistido en remontarse (regressus) al
concepto abstracto de hombre, en cuanto recibe el principio de su realidad con
la enseñanza. Concepto abstracto, absorbente, por respecto a las diferencias
entre las materias enseñadas (las virtudes) y con respecto a las oposiciones
dialécticas que puedan existir entre las materias entre sí. Por ello, la
abstracción negativa de Protágoras sólo puede sostenerse apoyada en una tesis
implícita (y positiva, intencionalmente) de armonismo. Sobre esta tesis
de la armónica totalidad y coherencia de la materia que ha de ser enseñada,
Protágoras estaría haciendo descansar en realidad la misión del sofista, su
concepto. Pero esta totalidad abstracta (absorbente de las diferencias) es la
que Sócrates va a desbordar, aún partiendo de ella, mediante la pregunta por la
naturaleza de esa totalidad, es decir, mediante el desarrollo de su propio
contenido «modulante». Esta totalidad (la virtud, la ciencia) ¿es una o es
múltiple, es decir, tiene partes extra partes?. Y, sobre todo, esas partes ¿son
homogéneas (si se trata de una totalidad isológica) o heterogéneas?. La
pregunta podría parecer inocente (respecto de la polémica), como movida por una
pura curiosidad lógico-formal de Sócrates. Pero, sin negar la existencia de
esta curiosidad, lo cierto es que la pregunta pertenece a la estrategia general
de la argumentación contra Protágoras: no es pregunta inocente. En efecto: si
la virtud tiene partes, y partes heterogéneas, como parece obvio, entonces la
unidad del concepto de sofista, que había intentado fundarse sobre la unidad de
una totalidad abstracta, vuelve a quedar de nuevo, comprometida. Sobre todo si
resulta que esas partes de la virtud no solamente son heterogéneas sino
opuestas entre sí (y Sócrates ofrece aquí una muestra de los desarrollos
dialécticos de las partes de la virtud por sus contrarios y contradictorios).
Si la justicia no es la piedad (ni recíprocamente) resulta nada menos que habrá
que admitir que la piedad puede ser injusta (¿el sacrificio de Ifigenia?) o que
la justicia puede ser impía. Aunque de un modo más ejercido que representado,
Platón parece ofrecernos una concepción dialéctica de la virtud como totalidad
y, con ella, parece estar comprometiendo la unidad del concepto del sofista,
que ya no podrá pensarse como alguien dotado de una misión y objetivo unitario,
porque, a lo sumo, es tan sólo el nombre que designa multitud de objetivos
heterogéneos y contrapuestos entre sí.
La pregunta acerca de si la virtud es una o
múltiple, heterogénea u homogénea, se mantiene sin duda en un plano muy
abstracto, casi lógico formal. Pero sería muy superficial pensamiento creer que
Platón está interesado ahora en plantear problemas estrictamente genérico formales,
cuasi gramaticales (algo así como si estuviese planteando, en general, el
problema de la «teoría de los tipos lógicos» [70] —«la justicia es justa»,
&c.). Estos problemas, sin duda presentes, están referidos al curso preciso
de la argumentación dialéctica. Por ello, y aún cuando el ejemplo de las
totalidades heterológicas que utiliza (el rostro, respecto de la nariz, ojos,
&c.) facilita el que pensemos el problema de la unidad de la virtud
referido al plano individual o psicológico (el plano que comprende al hombre
como totalidad porfiriana) sin embargo, el problema contiene también la
referencia inmediata al plano social y cultural y si no, es cierto,
inmediatamente, en su perspectiva «cosmopolita», sí en cambio en su perspectiva
política, en la perspectiva de
El método de Sócrates (de Platón) en este
Paso creemos, pues, que queda perfilado con bastante claridad: es el método del
desarrollo (progressus, diairesis) de una totalidad abstracta según las
especies o partes que inmediatamente contiene; además, un desarrollo dialéctico
(al menos virtualmente), por cuanto esas partes no son heterogéneas y
exteriores, sino también contrarias y opuestas (diríamos, inconmensurables,
incluso incompatibles). Pero aplicado este método de desarrollo dialéctico al
supuesto concepto unitario del sofista como «maestro de virtud» es decir,
maestro de lo que es bueno para que el hombre llegue a ser lo que es, produce
el efecto de un violento revulsivo en la conclusión de Protágoras, que había
presentado la clara misión humanística del sofista en el eter abstracto del
hombre en general, del hombre sin diferencias ni conflictos.
Paso VI (333e-334c)
Protágoras, que ha ido experimentando una
creciente irritación ante el desarrollo múltiple (o si se quiere, ante la
descomposición o trituración a la que Sócrates, mediante preguntas cortas,
somete a ese hermoso y cuasimítico concepto de virtud humana que él había
presentado) reacciona, [71] en el momento más brillante de toda su actuación,
el que constituye este Paso VI de nuestro análisis. No se trata, desde luego, de
un mero ex abrupto: se encadena con la conclusión de Sócrates, al menos
con un aspecto importante de esa conclusión, a saber, que la virtud (el hombre,
por tanto) es múltiple, incluso heterogéneo. Pero tomando esta conclusión como
punto de partida, Protágoras aplicará de nuevo su método regresivo,
remontándose ahora otra vez más allá de los hombres determinados, es decir.
regresando a las diversas especies de animales (caballos, perros) y hasta de
las plantas. Evidentemente, puede afirmarse que Protágoras despliega en este
Paso VI (respeto del V, dado por Sócrates) una estrategia análoga a la que le
llevó a dar el Paso IV (respecto del V, dado por Sócrates), a saber, una
estrategia absorbente de descontextualización, de subsunción de los casos
particulares en una idea general absorbente. Los hechos (lo que efectivamente
ocurre, específicamente, en la vida de cada individuo, de cada estado, en los
diversos estados) son así subsumidos en la idea general, a través de la cual
aquéllos podrán ser re-presentados como lo que es, como lo que es normal, como
la norma (de suerte que del ser factual se está pasando en realidad a la norma,
al deber ser). Protágoras en efecto reconoce que la virtud es múltiple y
heterogénea y que, por lo tanto, lo bueno es también múltiple y heterogéneo:
éste es el hechoo y esto es lo que también debe ser: pues ¿acáso no ocurre con
los animales y las plantas?. Lo bueno para uno es malo para otro, y
recíprocamente. La bondad (la virtud) es relativa, y este es el hecho. ¿Por qué
esto ha de verse como un problema?. Simplemente ocurrirá que hay que constatar
lo que es, y lo que ha sido siempre será lo que es natural, lo que debe ser, o
lo que no tendrá por qué ser de otro modo. Si las virtudes son efectivamente
distintas en cada individuo, en cada Estado, y en los diferentes Estados, ¿no
es precisamente porque ello debe ser así, del mismo modo que también son
distintos los caballos, los perros y los árboles, cada uno con su virtud
específica y su bondad, cada uno siendo naturalmente lo que son?
Protágoras es aplaudido entusiásticamente por
sus oyentes. Con esto Platón nos está diciendo quizá, a la vez, que Protágoras
acaba de exponer una de sus tesis fundamentales —y, por cierto, irreductibles a
las tesis de Sócrates y a las suyas propias.
Paso VII (334c - 338e)
La respuesta de Protágoras, en tanto ha
reproducido, en otro nivel, una misma metodología, que parece irreductible a la
de Sócrates, manifiesta que sus movimientos se mantienen a un ritmo tal que no
engrana con el ritmo en el cual Sócrates se mueve. Y si no engranan los
movimientos de los contendientes, la polémica es imposible. [72] Sócrates
comprende esto y decide marcharse, abandonar la palestra, Pero, de hecho, es
retenido por Calias y por Alcibíades, y termina quedándose. Su permanencia, sin
embargo, incluye la crisis de la polémica, la reflexión sobre «cuestiones de
método», cuestiones que se suscitan precisamente, cuando los enfrentamientos
parecen reproducir similares argumentos, cuando, por ello, se hace obligado
reflexionar sobre estas similaridades meta-argumentales que, en este sentido,
nos sacarán fuera de la materia específica propia de los argumentos
enfrentados.
Ahora bien, tal como consta en el pasaje que
nos ocupa, las diferencias entre los métodos (o bien: las semejanzas internas
entre las diferentes argumentaciones de Sócrates o entre las diversas
argumentaciones de Protágoras) parecen estar formuladas en un piano muy externo
(oblicuo al asunto), el de las diferencias entre el discurso corto y el
discurso largo. La crisis que constituye este Paso VII parece simplemente un
paréntesis sobre «cuestiones de procedimiento» que, a mayor abundamiento, se
llevan muchas veces en términos de mera cortesía o, en todo caso, en el terreno
puramente psicológico («Sócrates tiene poca memoria y no recuerda los discursos
largos»). Es cierto que en esta ocasión Sócrates dice que no hay que confundir
una discusión (un diálogo polémico) con pronunciar un discurso en público —y
Protágoras parece que, en lugar de tomar la palabra para argumentar y discutir,
aprovecha y pronuncia un discurso. Con esto ya se estarla efectivamente
señalando hacía una estructura diferente de procedimiento que sería suficiente
sin duda para explicar la crisis. Pero ésta ha de encontrarse en un plano más
directamente intersectado con la discusión general.
No se excluye, sin embargo, la legitimidad
del intento de establecer una conexión más precisa entre estas metodologías
«oblicuas» y las metodologías internas que Protágoras y Sócrates vienen
empleando en los Pasos precedentes. Y se comprende bien que la metodología
interna de Protágoras (la metodología que hemos pretendido identificar como un
movimiento de regreso hacía las ideas generales absorbentes, facilitado por
ciertas hipótesis armonistas) se abra camino a gusto en los discursos largos,
porque el discurso largo es el discurso de uno solo, y es ahí donde la unidad
absorbente aparece mejor; y porque largo tiene que ser un movimiento que tiene
que pasar por diversas estaciones particulares para confluir en una unidad que
las englobe a todas ellas, suprimiendo las diferencias. En cambio, la
metodología interna de Sócrates, la metodología consistente en desarrollos de
una idea modulante, agradecerá el discurso corto, precisamente porque las
diferencias entre las partes de una idea (y aún sus contradicciones) podrán ser
establecidas mejor entre dos personas o varias, que por una sola.
La crisis metodológica acaba con una
transacción: [73] cada cual cederá algo de su parte, para que el discurso largo
y el discurso corto puedan encontrarse «a medio camino». En este «medio camino»
podrán también encontrarse mejor los movimientos de regressus y el
movimiento de progressus que en torno a la idea de virtud, como objetivo
que persigue el sofista, están dispuestos a llevar a cabo, tanto Sócrates como
Protágoras.
Paso VIII (338b - 339e)
Lo da Protágoras y, por cierto, podemos
constatar cómo se reitera en su método interno (aunque su parlamento sea corto,
no es interrogativo, sino expositivo). En efecto, comienza por una parte muy
precisa (positiva) de lo que (y todos se lo conceden) sin duda forma parte del
oficio del sofista: la poesía, el comentario de los poetas clásicos, por
ejemplo, Simónides, en cuanto cometido de la educación del ciudadano. Es como
si dijera: cualquiera que sean las opiniones filosóficas que mantengamos sobre
la naturaleza del sofista, sobre si su existencia depende de si la virtud es
homogénea o heterogénea, lo cierto es que el sofista tiene tareas positivas muy
precisas, tales como la de explicar a los poetas. Y efectivamente, Protágoras
propone explicar un texto de Simónides como para demostrar «andando» cuál es el
oficio del sofista.
Pero nosotros no podemos olvidar que el texto
de Simónides lo «ha elegido» Platón. Por consiguiente, cuando tratamos de entender
el motivo por el cual Protágoras parte de este texto (dentro Sin duda de «su
derecho») —cuando tratamos de disipar la impresión de que el pasaje sobre el
Simónides constituye una suerte de «embolofrasia» en el curso global del
Diálogo— no podemos apoyarnos sólo en este Paso VIII (donde Protágoras expone
su interpretación) sino sobre todo en el Paso IX (que contiene la
interpretación de Sócrates). De todas formas, si Platón ha elegido precisamente
este texto y no otro, no es gratuito pensar que no es por los motivos genéricos
que parece exponer Protágoras (el mostrar el «taller» del sofista) sino además
por los motivos específicos ligados con la polémica en curso, es decir, con la
cuestión de la virtud, por consiguiente, si Platón ha elegido este texto es
porque creyó ver en él no sólo un motivo para sugerir el virtuosismo de un
sofista, como Protágoras (y aún contraponer el virtuosismo interpretativo del
propio Sócrates) sino un material idóneo para proseguir el debate y para
delimitar las posiciones y métodos propios de Protágoras y de Sócrates. Es
tentador, en este contexto, dar alguna significación a la circunstancia de que
Simónides haya sido un personaje que, por su modo de vida, bien podría
considerarse como un precursor del oficio sofístico: él va por las casas de los
ricos pronunciando panegíricos, recitando, como orador, y cobrando dinero por
sus servicios. Y sobre todo, es el inventor del arte de recordar, [74] de la
mnemotecnia, que es instrumento principal de todo orador y por tanto, de todo
sofista. En el pasaje en el que Cicerón nos habla de Simónides, y que antes
hemos citado por extenso, no podemos menos de percibir la semejanza entre la
casa de Scopas de Tesalia y la casa de Calias de Atenas, así como también la
semejanza entre Protágoras y el propio Simónides.
Pero, una vez visto el personaje,
consideremos el texto que sirve a Platón para que Protágoras, ejercitando su
oficio de comentador de los poetas, se vea sin embargo obligado a encontrarse
con cuestiones «de carácter general», aquéllas que acaso pretendía evitar con
su decisión de atenerse a lo más positivo de su oficio: comentar a los
poetas. Pues precisamente el texto de Simónides habla sobre la misma materia
del debate: sobre la virtud humana. Y dice Simónides nada menos que «llegar a
ser virtuoso verdaderamente es difícil».
Sin duda este texto podría ser explotado por
Protágoras como prolongación de su tesis anterior: el sofista es un educador
que enseña las virtudes más diversas, donde quiera que se encuentren. Y si
tiene que enseñarlas es porque ellas no se adquieren espontáneamente: son
difíciles, y por eso, parecen exigir a sofistas que las cultiven. Y esto lo
dice por boca de Simónides. Ahora bien, Protágoras no se limita a tomar a
Simónides la palabra -precisamente acaso porque esto no seda difícil, porque
haría superfluo el sofista, ya que cualquiera puede leer a Simónides, sin
intermediario. Pero Protágoras quiere descubrir una contradicción en Simónides,
precisamente allí en donde los demás, incluido Sócrates, no la ven. También es
verdad, en cierto modo, que esta contradicción, si existiera, se volvería
contra el mismo Protágoras, puesto que desharía la autoridad de Simónides,
sobre cuya máxima él parece estar apoyando en este momento, el oficio de
sofista. Pero la cosa no es tan sencilla: porque no siendo difícil entender la
frase de Simónides, venimos a parar a una situación parecida a la de Epiménides
(«cuando Simónides dice que es difícil llegar a ser virtuoso, es fácil de
comprender su máxima, ella misma constitutiva de una virtud»). En todo caso, la
contradicción que Protágoras descubre demostraría, con el análisis del propio
proceder de Simónides, que es difícil llegar a ser virtuoso (en este caso: buen
lector de los poetas), porque no es trivial advertir que Simónides se
contradice y, aunque se advierta la contradicción, no es trivial determinar su
naturaleza. Así, si es fácil entender la máxima de que «llegar a ser virtuoso
es difícil», es difícil llegar a entender que esta máxima de Simónides está en
contradicción con otra opinión posterior del mismo Simónides sobre la máxima de
Pítaco, que era uno de los siete sabios.
Protágoras ha mostrado la contradicción y es
ruidosamente aplaudido. En estos aplausos vemos no sólo el reconocimiento de
los discípulos a una intervención brillante aislada, [75] sino el
reconocimiento de que esta intervención prueba de hecho la efectiva utilidad
del sofista y pulveriza cualquier crítica «general» o «filosófica» referida a
la posibilidad, al estilo de Sócrates (que ha demostrado necesitar él mismo de
Protágoras, puesto que no había advertido la contradicción).
Sócrates queda conmocionado como un atleta
ante al golpe de su antagonista.
Paso IX (339e-347b)
El «contraataque» que Sócrates emprende, una
vez repuesto de su conmoción, tiene una estructura m uy compleja. Tiene lugar
en varios frentes y no es nada fácil reducirlo a unas p ocas líneas. Su
objetivo global parece ser la defensa de Simónides, el levantar la acusación
que sobre él ha lanzado Protágoras. Y no se compren de bien a primera vista por
qué Sócrates habría de asumir esa defensa de Simónides, como parte de su
argumentación — puesto que, en ningún caso, cabe pensar que la defensa de
Simónides pueda equipararse a la defensa de un «texto sagrado» maltratado por
un «racionalista». Sócrates es el primero en « secularizar» a Simónides,
mostrando su emulación con Pítaco. Diríamos que Sócrates, más que defender a
Simónides, está defendiendo a los pensamientos contenidos en los textos de
Simónides que previamente habían sido escogidos por Platón para ponerlos en
boca de Protágoras, según hemos dicho Estos pensamientos podrían haber sido
introducidos directamente en la discusión (o, a lo sumo, si se quería, con una
mínima referencia a Simónides, como hace otras veces a propósito de Homero, por
ejemplo). La ventaja de proceder inversamente, es decir, de presentar los
«pensamientos» a través de Simónides (y no a Simónides a través de estos
pensamientos) es clara: Protágoras puede ser mostrado así en su propio taller
de sofista-filólogo. Pero al mismo tiempo, Sócrates puede manifestar que
también él, aplicando un método lógico (filosófico) de interpretación (y un
método que no excluye, por cierto, los recursos de los filólogos: Sócrates pide
ayuda a Pródico), puede lograr resultados mucho más potentes. En el Paso VIII
Sócrates había dicho que el que hace discursos largos puede también hacerlos
cortos (a la manera corno Crisón, el corredor de Paso largo, puede también
darlos cortos). Parece como si ahora Platón quisiera ante todo mostrarnos de
qué modo quien hace «discursos cortos» (el lógico) puede alcanzar un
virtuosismo tal en el comentario de textos —«difícil», podría suplir por «malo»
&c.— en la recuperación de los clásicos que exceda al que es habitual en
los mismos sofistas, a quienes ni siquiera se les deja ese reino para su
explotación en exclusiva. Pero, en cualquier caso, no habría que olvidar que la
demostración de este virtuosismo (demostración necesaria, dada la victoria que
en [76] este terreno había obtenido Protágoras) es un resultado que se
desprende «sobre la marcha», es decir, en la exposición misma de los
pensamientos que se soportan en los versos de Simónides. Si no entendemos mal,
la sustancia de lo que Platón quiere decirnos aquí es la siguiente: que nada
es bueno (sino Dios, o
En efecto, desde la perspectiva de la
interpretación platónica del texto de Simónides («nada es bueno») podemos
reformular la tesis que Protágoras había mantenido en el Paso VI —la tesis del
relativismo de la bondad, del relativismo de la virtud— de la siguiente manera:
«todo es bueno», todas las cosas son buenas, pero cada una a su manera. Aquí
Protágoras se muestra como una especie de optimista metafísico, en particular,
como un filántropo, que cree en la bondad del hombre (en medio de su diversidad
y heterogeneidad) y, frente a él, Sócrates (Platón) aparece como pesimista y en
particular, casi como misántropo. Pero el optimismo de Protágoras es vacío o
metafísico, sí supone que esas bondades o virtudes tan heterogéneas de los
hombres son, sin embargo, armónicas. Cuando reconoce, con realismo, que esas
bondades se contraponen mutuamente, su optimismo se transforma en una suerte de
cinismo —el cinismo de Trasímaco, por ejemplo: es bueno el más fuerte. En
cambio, Sócrates, al reconocer el conflicto dialéctico entre esas «bondades» de
cada ser (entre esas «partes de la virtud») entre los diversos individuos,
clases sociales, Estados, pueblos o culturas, está reconociendo también que hay
una jerarquía objetiva entre las acciones de los hombres, de los estados, de
las culturas y de los pueblos. Por tanto, que es preciso buscarla, saltando más
allá de los hechos presentes de la multiplicidad de los individuos, clases,
Estados o pueblos. Y, con ello, [77] está condenando al sofista en tanto se
define meramente como cultivador y conservador de un estado de cosas dado
(bueno, por el mero hecho de existir), con un concepto de sofista que podría
servir incluso para definir a nuestros antropólogos filántropos, los
«funcionalistas», desean dejar intactas las culturas más salvajes, porque ellas
buenas, por el mero hecho de que se mantienen en su estado los siglos de los
siglos. (No tratamos, por nuestra parte, de poner a Platón, por oposición, en
la línea de un «progresismo evolucionista»: «si nada es bueno, tampoco será
buena la cultura del presente y, en todo caso, podrá dejar de serlo en
cualquier momento». Lo que queremos decir es que la oposición entre Protágoras
y Sócrates se configura, a esta altura, como una oposición tan profunda o
aquélla que Dilthey señaló entre el llamado naturalismo y el idealismo de la
libertad).
Es interesante notar que ni siquiera el
virtuosismo de Sócrates merece los aplausos del auditorio de la casa de Calias.
Tan sólo Hipias, el historiador de las Olimpiadas, muestra calladamente su
aprobación. ¿Por qué Hipias, es decir, por qué Platón escoge a Hipias como el
sofista que, entre los presentes, se muestra más cera las posiciones de
Sócrates?. Sin duda Platón debía estar pensando en alguna tesis central de
Hipias, por la cual al menos enfrentaba a Protágoras en una dirección similar o
paralela a Sócrates (el profesor Hidalgo Tuñón me sugiere que cabría pensar en
la inclinación de Hipias hacia los oficios artesanos —inclinación compartida
por Sócrates— inclinación que le enfrentaría a Protágoras, en cuanto «filólogo»
y hombre de letras: es una sugerencia muy certera que, una vez propuesta no
podemos menos de tomar en consideración). Protágoras es aquí el defensor del
relativismo, como «optimismo metafísico», el defensor de la bondad de s los
estados, de todas las culturas que existen realmente sin perjuicio de sus
diametrales diferencias. Hipias en cambio, según le hace decir Platón en la
propia obra (337c) afirma: «a todos os considero parientes, allegados y
conciudadanos por naturaleza, no por ley; porque lo semejante está emparentado
por naturaleza con lo semejante». No parece excesivamente aventurado relacionar
poco este universalismo de Hipias con el universalismo de Sócrates acaso sin
dejar por ello de reconocer una profunda diferencia: que el universalismo de
Hipias está concebido como previo a leyes y supone incluso su abolición (su
abstracción), mientras que el universalismo de Platón sólamente es concebible a
través de
Paso X (347b - 348c)
Pero si el auditorio no aplaude a Sócrates,
el silencio no es el de la reprobación, sino, más bien, el de la impotencia.
[78] Es ahora Protágoras quien queda abatido, y su silencio equivale a una
retirada —simétrica, por tanto, a la que Sócrates había intentado en el Paso
VII. Y así como antes fue Calias quien le retuvo, mediando Alcibíades, ahora es
también Alcibíades quien reprocha la retirada silenciosa de Protágoras ante
Calias (348b) y logra que Protágoras se avergüence, es decir, reaccione. Pero
su reacción es distinta a la de Sócrates: mientras en el Paso VII fue Sócrates
quien, para continuar el combate, inició una reflexión metodológica (el
discurso corto y el discurso largo) Protágoras no está en condiciones de
proponer su alternativa metodológica (¿acáso Sócrates no ha mostrado un
virtuosismo en este «discurso largo» constituido por la interpretación de
Simónides?) y es Sócrates mismo quien tiene que acudir a esta necesidad de
reflexión. Y puesto que ha demostrado su virtuosismo filológico, desde la
filosofía, puede ya proponer (incluso para no humillar a Protágoras) que es
hora de abandonar a los poetas, que «no es necesario servirse de voces ajenas»
para disputar racionalmente sobre el asunto que está en litigio: quién es
bueno, cuál es la naturaleza de la virtud, si ella es una o múltiple, homogénea
o heterogénea, armónica o dialéctica. No puede dejar de reconocerse --como
suelen hacerlo quienes ven únicamente en los sofistas al «movimiento
progresista y democrático» que produce la «reacción tradicionalista del
platonismo»— que Platón está aquí presentando una alternativa al ideal de la
formación humanística -a la «primera cultura»— basada en el aprendizaje de los
textos tradicionales, de los libros sagrados, míticos o poéticos, por muy
avanzada que sea la utilización racionalista de los mismos: Platón está prefigurando
una formación que pide también alimentarse de un material actual, constituí por
las realidades políticas, geométricas, técnicas (científicas, diríamos hoy) del
presente, una formación que, sin perjuicio de su perspectiva filosófica —aunque
lejos de los fisiólogos, herederos del mito—, acoge también a las ciencias
incipientes, sobre todo a la geometría.
Y será también Sócrates quien tenga que
llevar la iniciativa, por medio del discurso corto, capaz de descomponer otra
vez las «ideas generales absorbentes» que Protágoras había propuesto.
Paso XI (348c - 360d)
Protágoras, pues, se somete a la disciplina
socrática, al método de desarrollo por «preguntas cortas». Pero Sócrates no
quiere por ello considerarlo vencido. Como Epeo a Euriolo, en los funerales de
Patroclo, lo alza y se considera formando causa común con él, frente al público
que prefiere, por ejemplo, reunirse, no para conversar, porque no sabe, sino
para escuchar o tocar la flauta, o para danzar. Esto no significa que la
oposición entre ambos haya desaparecido. [79] Tan sólo que la oposición se
manifiesta como una unidad frente a terceros, «frente a la gente».
¿Y cuál es la conexión de estos desarrollos
de Sócrates por medio del método de la descomposición interrogativa, con el
curso general de la polémica?. Nos parece que la conexión es la siguiente:
puesto que la definición del sofista, como concepto dotado de unidad, ha sido
anteriormente subordinada a la posibilidad de la enseñanza de la virtud y a la
atribución de la virtud (de la bondad) al propio sofista (puesto que el sofista
habría de ser bueno y además capaz de hacer buenos a otros); y como ha sido
puesta en duda la posibilidad misma de que alguien pueda ser considerado como
bueno (entre otras cosas, porque la bondad no podría entenderse como dispersa
en partes «relativamente buenas» pero opuestas e inconexas entre sí, porque
debiera ser una unidad positiva) entonces, si la virtud tiene que ver con la
misma bondad accesible a los hombres, también las partes de la virtud (la sabiduría,
la sensatez, el valor, la justicia, la piedad) deberán constituir una unidad
firme y no dispersa. El objetivo de Sócrates, en este desarrollo que constituye
el Paso XI es precisamente llamar la atención sobre la necesidad de determinar
la naturaleza de la unidad de la virtud (del bien del hombre) partiendo de su
descomposición efectiva en diferentes virtudes. Y el resultado es nada menos
que el siguiente: que la unidad de todas esas partes de la virtud sólo puede
fundarse en la sabiduría. Aparece así en primer lugar el tema socrático del
sabio bueno y del malo ignorante. Por ello, tendrá que remover la opinión
oscura de Protágoras según la cual el valor puede darse independientemente de
las restantes partes de la virtud, y en particular, independientemente de la
sabiduría: este valor no sería tal, sino locura. Y la demostración la hace
Sócrates a través de la idea del placer: porque el bien incluye al placer y
recíprocamente. Evidentemente, no al placer del momento, fugitivo y pasajero,
sino a la coordinación de todos los placeres, coordinación que incluye los
dolores necesarios para que después pueda brotar un placer, o un bien, más alto
(es el tema del Gorgias). Pero esta coordinación de los placeres sólo
podría llevarse a cabo mediante un «arte de la medida», que comporta la
sabiduría. El hombre sabio es el que tiene el «arte de la medida», pero no es
«la medida de todas las cosas» (*). Por tanto,
la unidad de las virtudes sólo será posible a través de la verdadera sabiduría
y sólo entonces podrá hablarse de virtud, de un llegar a hacerse bueno (lo cual
se muestra, por tanto, como muy difícil, según nos había enseñado Simónides).
Porque esta coordinación no sólo incluye un tratamiento de las «partículas de
virtud» presentes en cada individuo, sino también la coordinación y medida de
las «partículas de virtud» dispersas en la ciudad y en el conjunto de las
diferentes ciudades. Esta coordinación y medida debe tener fundamentos objetivos
(lo que no significa que todos los géneros [80] sean conmensurables entre si).
Si el hombre fuese la medida de todas las cosas —si todo fuese conmensurable
con el hombre— permaneceríamos inmersos en la subjetividad (individual o
social) de los fenómenos, como lo están los bárbaros. Jenófanes ya lo sabía:
«Los etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros, y los tracios que tienen
los ojos azules y el pelo rubio». Pero los griegos (es decir, los pitagóricos,
los eléatas, y, con ellos, Sócrates y Platón) saben que las medidas son
objetivas, saben que los hombres, por ejemplo, no son la medida de los dioses,
que los hombres no hicieron a sus númenes a su imagen y semejanza más
que cuando esos númenes eran falsos: cuando los númenes son
verdaderos, ellos son la medida de los hombres.
En conclusión, sólo si la virtud es una,
puede hablarse de virtud, de bondad, incluso de placer, de eudemonía.
Sócrates sigue de este modo oponiéndose frontalmente a Protágoras, porque este
sigue creyendo que es posible desgajar las partes de la virtud, sobre todo el
valor, y que antes incluso había ya afirmado que las virtudes o, en general,
las cosas buenas, lo son de modos múltiples, inconexos y aún contrapuestos
entre sí. Nos equivocaríamos, sin embargo, si interpretásemos la unidad de la
virtud postulada por Sócrates, como unidad de simplicidad, como unidad
metafísica o natural, dada espontáneamente en la «naturaleza humana». Es unidad
modulante, de partes múltiples, cuya medida, como sabiduría, precisamente sólo
puede alcanzar su sentido cuando hay cosas múltiples, reuniéndolas,
conmensurándolas, y no dejándolas en paz, dispersas en su relativismo, en su
«humanismo».
Esta parece ser, por tanto, la oposición que
se encuentra en el trasfondo de las diferencias entre Sócrates y Protágoras: un
trasfondo que implica diferencias irreductibles en el plano antropológico, en
el plano político, en el plano pedagógico, y en el plano metodológico.
Paso XII (360d - 362a)
Y una vez que Sócrates ha aludido al
trasfondo de su oposición a Protágoras (obteniendo, al parecer, la conformidad
de éste —una conformidad en la fórmula de la disconformidad—) es él mismo quien
inicia el último movimiento, que es una vuelta a las posiciones anteriores, en
especial, al primer Paso de Protágoras, cuando se había autodefinido como
sofista, como sabio capaz de enseñar la virtud. Porque ahora, esta
autodefinición, una vez establecido que la virtud es la sabiduría, debería ser
redefinida de este modo: el sofista es el sabio que enseña la sabiduría (que es
la virtud). Ahora bien: el desacuerdo inicial se había concretado en una
oposición entre las tesis: «la virtud es enseñable» (Protágoras) y «la virtud
no es enseñable» (Sócrates). [81] Este desacuerdo es el que hay que ver ahora
desde el trasfondo más profundo de la oposición (la virtud es múltiple, es
decir, las virtudes son inconmensurables; la virtud es única, es decir, las
virtudes son conmensurables). Pero la conjunción de estas dos tesis, que
Sócrates ha logrado determinar trabajosamente, «la virtud no es enseñable» y
«la virtud es única» se le aparece ahora a Sócrates precisamente como
verdaderamente asombrosa, una vez que ha fundado la unidad de la virtud en la
sabiduría, en el arte de la medida. Porque si la virtud es una, a través de la
sabiduría ¿cómo puede no ser enseñable?, ¿no es lo propio de la sabiduría (o de
una virtud que consiste en la sabiduría) el poder ser enseñada y medida?,
¿acáso es imposible el sofista, como maestro de sabiduría?
Sócrates abre con esto un conjunto de
cuestiones cuya magnitud invita a aplazar su consideración hasta que lleguen
ocasiones más propicias. ¿Cómo puede ser virtuoso (si la virtud es la
sabiduría) aquél que se define por saber que no sabe nada?. ¿Y cómo entonces
arrogarse la enseñanza de la virtud el que no sabe y, por tanto, no es
virtuoso?. Pero con estas preguntas, ¿nos orienta Platón hacia el escepticismo,
hacia el irracionalismo moral (como un eco del irracionalismo geométrico),
hacia el nihilismo, hacia la abolición de las escuelas y de los templos, o acaso
hacia el misticismo («sólo Dios es sabio y bueno»)?. No necesariamente: más
bien parece que nos orienta hacia la crítica del armonismo ligado al
individualismo, el individualismo del sofista privado, que cree poder definirse
como sabio porque educa en virtudes a otros hombres basándose en una práctica
no puesta en tela de juicio. Nos orienta hacia la negación del sofista, así
definido. Nos orienta hacia la necesidad de redefinir el camino hacia la
sabiduría práctica, hacia la virtud, no como un camino que pueda sernos trazado
por un maestro de virtud —porque nadie es sabio, ni verdaderamente virtuoso—
sino por todos los demás hombres, por la ciudad, por las leyes. Y en cualquier
caso, Platón nos dice que es preciso suponer vivo y maduro un germen de virtud
y de sabiduría práctica en cada individuo, porque este germen no puede ser
enseñado. Quien no tiene estos gérmenes de virtud, no podrá recibirlos desde
fuera —particularmente cuando nos referimos a las virtudes más profundas. Estos
gérmenes se nos describen en el Menón como qeía moîra, como un don o gracia divina, no natural (si por natural
se entiende lo que es universal, regular, y común a todos los individuos de la
especie). Son gérmenes entendidos como una capacidad para llegar a intuir con
verdad situaciones absolu tamente imprevistas, que requieren juicio certero y
creador, algo que no es el resultado de un razonamiento automático
(precisamente aquello que puede ser enseñado). Aquello que no puede ser
transmitido, dice el Menón, es un don divino y, por ello, cuando el
sofista pretende poder enseñar estas virtudes —que brillan en el gran político,
[82] en el genio creador y práctico, pero que puede tenerlas también cualquier
hombre anónimo— entonces el sofista es un engañador, un mentiroso. Si enseña algo,
serán otras cosas, pero no estas virtudes verdaderamente importantes para que
los hombres puedan seguir viviendo en la ciudad.
Al conocimiento de estos gérmenes no
enseñables es aquello a lo que Sócrates llamaba «encontrar el camino por sí
mismo», el «conócete a tí mismo», es decir, conócete a través de todos los
demás (anamnesis) y no de ninguno en particular, de ningún maestro concreto
(por tanto, tampoco de tu individualidad, erigida en único maestro).
En el Protágoras se ha dicho lo que el
sofista no es ni puede ser (maestro de sabiduría). Pero Platón sabe que no se
ha dicho lo que es y sabe, sobre todo, que no se ha dicho lo que bajo la idea
del sofista se encierra: ¿qué es enseñar?, ¿qué es dirigir la opinión pública.
engañar, «cazar a los animales domésticos», mentir necesariamente, dirigir a
los hombres para «conmensurar sus virtudes» a fin de que puedan sobrevivir?
¿acáso no es esto la sabiduría?. Estas son las cuestiones que ocuparán a Platón
durante toda su vida.
Nota final con la ayuda del Menón
El gran sofisma que Platón nos ha denunciado
en el Protágoras creemos, que en sustancia es éste: el de quienes
estiman que es lícito apoyarse en la evidencia axiomática de que el hombre sólo
es hombre por la educación, par justificar la profesión del sofista como
«científico de la educación», como maestro de humanidad y de sus virtudes más
genuinas (la libertad, la formación, la creatividad, la personalidad, la
realización de la propia mismidad).
Por supuesto, ni Sócrates ni Platón, a pesar
de su implacable análisis, han podido acabar con los sofistas, en su sentido
más estricto, ni es posible acabar con ellos, como tampoco la medicina puede
acabar con las enfermedades. Tan sólo es posible intentar «mantenerles a raya».
Pero los sofistas se reproducirán siempre, precisamente porque la multitud y
los gobiernos necesitan estos científicos de la personalidad, estos maestros de
la virtud. Por ello, tampoco negamos a los sofistas su «función social». En
«¿Diremos
entonces, según tu teoría, que conscientemente engañan y pierden ellos a los
jóvenes o que ni ellos mismos se dan cuenta? ¿Hasta ese punto insensatos
deberemos pensar que son quienes afirman que son los más sabios de los hombres?
--están muy lejos de ser insensatos, Sócrates, y sí lo son mucho más los
jóvenes que les dan dinero y más todavía que éstos, los que se los entregan,
sus parientes, pero mucho más que nadie, los estados que permiten la entrada en
lugar de echar a quien se proponga hacer algo de esto, ya sea extranjero, ya
sea del país.» (Menón, 91d-92b)
(nota de las páginas 31 y 79)
El pántwn crhmátwn de la fórmula de Protágoras podría ponerse en
conexión con una fórmula que se encuentra en el Fragmento 1 de Anaxágoras
(Simplicio, Física, 155, 26), a saber: «pánta crh'mata.»
«Todas las cosas estaban mezcladas, infinitas en multitud y pequeñez, pues aún
las más pequeñas eran infinitas.» En este contexto, el metrón de Protágoras nos sugiere al Hombre que ha asumido
las funciones que Anaxágoras acaso debió atribuir al NouV (vd. Gustavo Bueno,
{Gustavo Bueno (1924-), «Análisis del Protágoras
de Platón» (1980). La paginación [señalada entre corchetes] corresponde a la
edición publicada en papel, por Pentalfa
Ediciones, en Platón, Protágoras
(edición bilingüe), Clásicos El Basilisco, Oviedo 1980, 239 páginas [este texto
de las páginas
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